1. Κλέος
Ἡϱοδότου Ἁλιϰαϱνησσέος ἱστοϱίης ἀπόδεξις ἥδε, ὡς µήτε τὰ γενόµενα ἐξ ἀνθϱώπων τῷ χϱόνῳ ἐξίτηλα γένηται, µήτε ἔϱγα µεγάλα τε ϰαὶ θωµαστά, τὰ µὲν Ἕλλησι, τὰ δὲ βαϱβάϱοισι ἀποδεχθέντα, ἀϰλέα γένηται, τά τε ἄλλα ϰαὶ διʼ ἣν αἰτίην ἐπολέµησαν ἀλλήλοισι.7
De Heródoto de Halicarnaso la exhibición de su indagación es ésta, para que los acontecimientos de los hombres no se desvanezcan con el tiempo, y para que los grandes y admirables hechos, tanto los exhibidos8 por los griegos, como por los bárbaros, no queden sin glorificar, así como las otras cosas, a saber, la causa por la cual se hicieron la guerra unos a otros.9
Así comienza Heródoto su gran obra. Se tratará, pues, de una exhibición o exposición (ἀπόδεξις)10 de su ἱστοϱίη, es decir, de sus averiguaciones, indagaciones, dilucidaciones, investigaciones, inquisiciones. Esta exhibición tiene dos objetivos precisos que se expresan de manera negativa. En primer lugar, la exhibición se caracteriza como fármaco de la evanescencia. El tiempo, como decía Marco Aurelio en una formulación muy reminiscente a la del proemio de Heródoto, extingue y desvanece los acontecimientos.11 La exposición reivindica la posibilidad de contrarrestar este inevitable desvanecimiento. En segundo lugar, la exhibición glorifica los hechos, es decir, retribuye la fama y el renombre de que eran acreedores y que el tiempo ha ido difuminando. Los hechos que serán objeto de glorificación se circunscriben a dos planos bien diferenciados, por una parte el plano de despliegue helénico y, por la otra, el bárbaro. Finalmente, la glorificación misma consiste primordialmente en esclarecer la causa, el motivo, por el cual ambos planos colisionaron.
La caracterización de la historia como paliativo del olvido y como dispositivo productor de gloria (ϰλέος) la coloca de inmediato bajo la égida de la épica. En el libro segundo de la Ilíada, en uno de aquellos pasajes en que el poeta habla desde su propio lugar de enunciación y se inserta en la comunidad de un “nosotros”, leemos:
Ἔσπετε νῦν µοι Μοῦσαι Ὀλύµπια δώµατʼ ἔχουσαι·
ὑµεῖς γὰϱ θεαί ἐστε πάϱεστέ τε ἴστέ τε πάντα,
ἡµεῖς δὲ ϰλέος οἶον ἀϰούοµεν οὐδέ τι ἴδµεν⸳
Hom., Il., 2.484-486
Referidme ahora, Musas de olímpicas moradas habitantes,
pues vosotras sois diosas, estáis presentes y sabéis todas las cosas,
y nosotros únicamente escuchamos la fama y nada sabemos […]
El poeta circunscribe sus propias capacidades dentro del espacio del ϰλέος. El ϰλέος es aquello que queda en las voces de los hombres, aquel rumor (ὄσσαν) procedente de Zeus que Telémaco buscará en Pilos y en Esparta para tener noticias de su padre;12 es el contenido mismo de los cantos de los aedos, aquel verbo con el que Penélope describe la actividad del aedo Femio13 y aquello que canta Aquiles con su lira.14 En tanto materia del canto de los aedos, el ϰλέος también está vinculado con la guerra y la victoria. Es aquello de lo que se apropia Diomedes (ϰλέος ἐσθλὸν) una vez que Atenea le ha conferido fuerza y coraje para matar a muchos troyanos.15 El ϰλέος es la recompensa por haber mostrado valor en la batalla; es lo que Héctor, dirigiéndose a su querida Andrómaca, se adjudica por haber sido siempre valeroso luchando y combatiendo con los troyanos.16 Es el ϰλέος incluso un atributo del escudo de Néstor;17 pero es, en definitiva, aquello que Aquiles conseguirá si decide quedarse (µένων) y combatir en Troya (ϰλέος ἄφθιτον).18
Vemos, pues, que, cuando Heródoto se propone evitar que las grandes hazañas permenezcan ἀϰλέα, sin ϰλέος, está describiendo su propia actividad como continuador de la poesía homérica19 y, a la vez, está iniciando un movimiento que identifica y equipara la guerra de Τroya con las guerras médicas. De hecho, el sustantivo ϰλέος en las Historias se utiliza exclusivamente en los últimos libros que son, en definitiva, el núcleo épico de la obra. Κλέος es aquello que Leónidas, a sabiendas de que la derrota era inminente, dejaría para la posteridad al quedarse en su puesto y no huir del combate;20 es aquello que, tras permitir que los aliados marcharan de sus puestos, Leónidas quería que fuese el patrimonio exclusivo de los espartanos.21 Es aquella reputación de la que los espartanos gozaban frente a los persas por estar siempre ávidos de combate22 y, finalmente, es aquello que la divinidad permite conseguir a Pausanias por haber salvado a Grecia.23 El ϰλέος es un mérito peculiar de los espartanos que los pone en relación directa con los héroes homéricos. Leónidas, como Aquiles en Troya, decide quedarse (µένοντι) en las Τermópilas y enfrentar su muerte.24 Tanto en el caso de Aquiles, como en el de Leónidas, la noción misma de ϰλέος está relacionada con permanecer (µένειν) y afrontar el destino.
Esta idea de permanencia que se desprende del ϰλέος sugiere que se trata también de una noción íntimamente ligada a los valores que se transmiten de una generación a otra:25 “Dans un monde où les pères ne sont pas sûrs que les fils hériteront de leur valeur, il importe qu’il puisse y avoir, d’une génération à l’autre, une forme d’obligation d’excellence”.26 Siendo la gloria una cualidad individual pero, a la vez, susceptible de extenderse a todo el γένος, “elle oblige chacun à égaler la valeur de l’autre, constituant ainsi, au sein du genos, ce principe d’obligation réciproque, à même d’assurer le maintien de l’identité du génos”.27 Esta garantía de identidad y preservación de los valores ancestrales que representa el ϰλέος homérico es precísamente lo que evoca la mención del ϰλέος en el proemio de las Historias, aunque el lugar que ocupaba el γένος, ahora lo ocupa la πόλις. La restitución del ϰλέος a las grandes hazañas de la historia tiene como objetivo la preservación de los valores en ellas desplegados y, sobre todo, su instauración como ejemplos para el porvenir, tanto de los griegos en general, como de sus ciudades en particular.
En Homero la ausencia de ϰλέος está ligada a la falta de valor para combatir. Así Menelao, al ofrecerse a aceptar el reto de luchar en combate singular con Héctor, increpa a los aqueos atemorizados ante tal evento calificándolos de ἀϰλεὲς.28 O Héctor, momentos antes de morir, percatándose de su inminente ruina, se puede jactar, al menos, de no morir ἀϰλειῶς.29 Los grandes y admirables hechos a los que Heródoto procura restituir el ϰλέος, amenazado por el paso del tiempo, son, en definitiva, las grandes batallas de Maratón, Termópilas, Salamina y Platea, los nuevos acontecimientos mundiales que pueden competir por su magnificencia con lo sucedido en Troya. Pero el enaltecimiento de su envergadura y trascendencia requiere de un complejo procedimiento que Heródoto llama ἱστοϱίη y que consiste, en terminos generales, en rastrear, a partir de una actividad judicativa que recoge testimonios y después los juzga, la dinámica del equilibrio y el desequilibrio de la justicia, de la reparación y la ofensa, que constituyen el marco causal y el escenario en que se despliegan los acontecimientos.30
2. El vocabulario de la justicia
Este contexto jurídico en que se enmarca el trabajo de la historia se concreta en las nociones de responsabilidad y culpabilidad (αἰτίη, αἴτιος, αἰτιᾶσθαι) que permitirán establecer otro eslabón que une las Historias con los poemas homéricos. Independientemente de si el parámetro regulador de la conducta humana en el caso de la sociedad homérica se define mejor con el concepto de vergüenza (αἰδώς) que con el de culpabilidad (αἴτιος, ἀλιτϱός),31 la noción de una cierta responsabilidad, sobre todo en el sentido pre-jurídico32 de “acusación”, o bien en el sentido moral de “respeto”33 ο “culpa”, desde luego que aún no en el sentido lógico-filosófico de “causa”,34 es de suma importancia en la Ilíada y la Odisea.35
2.1. Αἴτιος
En virtud de su parentezco morfológico con el sustantivo αἶσα (parte) que, a su vez, posee una cercanía semántica con palabras como µοῖϱα y οἶτος, el adjetivo αἴτιος parece ser portador del sentido de “partición” o “repartición”.36 El αἴτιος es “aquel que tiene parte en algo”, es decir, el responsable. Así, para Aquiles no son los heraldos que van por la joven Briseida responsables (ἐπαίτιοι) de tal acto, sino Agamenón (Hom. Il. 1.335). Para Príamo no le es imputable a Helena (οὔ τί µοι αἰτίη ἐσσί) la muy lacrimosa guerra (πόλεµον πολύδαϰϱυν), sino a los dioses (Il. 3.164). Posidón imputa la responsabilidad (αἴτιός) de que los troyanos franqueen el muro construido por los aqueos a Agamenón por haber deshonrado a Aquiles (Hom., Il., 13.111). Paris se defiende ante los reproches de su hermano diciéndole:
Ἕϰτοϱ ἐπεί τοι θυµὸς ἀναίτιον αἰτιάασθαι,
ἄλλοτε δή ποτε µᾶλλον ἐϱωῆσαι πολέµοιο
µέλλω, ἐπεὶ οὐδʼ ἐµὲ πάµπαν ἀνάλϰιδα γείνατο µήτηϱ·
Hom., Il., 13.776-778
Héctor, tu impulso te lleva a responsabilizar al inocente,
en otra ocasión, en efecto, tuve que retirarme de la guerra,
pero no del todo cobarde me hizo mi madre.
Agamenón mismo, en la escena de reconciliación con Aquiles, una vez que el Pelida ha depuesto su cólera, declara:
[…] ἐγὼ δʼ οὐϰ αἴτιός εἰµι,
ἀλλὰ Ζεὺς ϰαὶ Μοῖϱα ϰαὶ ἠεϱοφοῖτις Ἐϱινύς,
οἵ τέ µοι εἰν ἀγοϱῇ φϱεσὶν ἔµβαλον ἄγϱιον ἄτην,
ἤµατι τῷ ὅτʼ Ἀχιλλῆος γέϱας αὐτὸς ἀπηύϱων.
Hom., Il., 19.86-89
[…] pero yo no soy responsable,
sino Zeus, Destino y la caminante entre tinieblas Erinis,
quienes en la asamblea me lanzaron cruel obnubilación,
el día que de Aquiles la recompensa yo mismo arrebaté.
Asimismo, Janto, el caballo de Aquiles, se exime de la responsabilidad de la muerte que en poco tiempo le llegará al Pelida y culpa al gran dios y al poderoso destino (Μοῖϱα ϰϱαταιή, Il., 19.409-410); o Telémaco exculpa al aedo Femio, tras haberlo reprendido su madre Penélope por mover su tristeza con el canto, y responsabiliza a Zeus (αἴτιος) quien “da a los pobres hombres lo que quiere para cada uno” (Od., 1.348). Incluso dentro del canto de Demódoco, Hefesto dice que él no es αἴτιος por su debilidad y cojera, sino sus padres (Od., 8.311); u Odiseo, hablándole a la ψυχή de Áyax, responsabiliza a Zeus de lo sucedido (Od., 11.559).
La idea de responsabilidad que se despliega en los poemas homéricos presupone, pues, una dependencia y, en definitiva, una sujeción de los actos humanos a la voluntad divina. Las acciones del hombre homérico no son independientes de los proyectos de los dioses (Διὸς δ᾽ ἐτελείετο βουλή), como decía Bruno Snell “bei Homer fühlt sich der Mensch noch nicht als Urheber seiner eigenen Entcheidung: das gibt es erst in der Tragödie”.37 Pero, al margen del problema del libre albedrío del hombre homérico, el despliegue del tema de la responsabilidad representa una primera forma de emancipación de la voluntad divina, ya que permite responder a la pregunta por el origen de los actos humanos. Gracias a la pregunta por el αἴτιος, el hombre es capaz de responsabilizar y acusar, denunciar e imputar a aquél hombre o dios que inició con sus acciones una sucesión de acontecimientos que tiene sus consecuencias en el presente.38 Son αἴτιοι Agamenón, Páris y Helena, pero sobre todo lo son, para los hombres, el destino y los dioses, agentes que dictan la orientación de los acontecimientos y que los explican. No hay, pues, una noción de responsabilidad personal ligada a un marco de referencia moral al cual se deba de responder. Son los dioses quienes, mediante el realce de ciertos movimientos, que nosotros llamaríamos psíquicos, como la obnubilación (ἄτη), la furia o la contención, mueven a los hombres a actuar de determinadas maneras. Los dioses son, sin embargo, conscientes del margen de responsabilidad ligado directamente a las acciones humanas. Zeus mismo en los µέγαϱα del Olimpo alude a esta actitud “etiológica” de los hombres cuando abre su discurso diciendo:
ὢ πόποι, οἷον δή νυ θεοὺς βϱοτοὶ αἰτιόωνται.
ἐξ ἡµέων γάϱ φασι ϰάϰʼ ἔµµεναι· οἱ δὲ ϰαὶ αὐτοὶ
σφῇσιν ἀτασθαλίῃσιν ὑπὲϱ µόϱον ἄλγεʼ ἔχουσιν [...]
Hom., Od., 1.32-34
¡Ah! Cómo a los dioses los mortales acusan.
Pues dicen que sus males les vienen de nosotros; pero también ellos
mismos
por sus propios disparates padecen dolores más allá de los que les
La ingenua etiología de los hombres imputa a los dioses aquello que en realidad le es imputable a ellos mismos, y el hombre no es capaz de ver la magnitud de su propia responsabilidad. Algo muy similar dirá Solón cuando advierte:
εἰ δὲ πεπόνθατε λυγϱὰ διʼ ὑµετέϱην ϰαϰότητα,
µὴ θ<εοῖ>σιν τούτων µοῖϱαν ἐπαµφέϱετε·
fr. 11.1-2 West
Si habéis sufrido desventuras por vuestra maldad
no adscribáis la parte de esto a los dioses.
Así pues, αἴτιος y αἰτιάασθαι en los poemas homéricos, en cuanto formas de pensar la parte que tiene el hombre en sus propios actos, funcionan como una primera forma de liberación de la voluntad humana de los proyectos de los dioses y, a través de la juridización de los actos que supone el pensamiento sobre la responsabilidad, como un primer motor, desde luego que aún incipiente, de la reflexión histórica. La posibilidad de adjudicar la parte que tiene un hombre o un dios en los acontecimientos, hace al hombre consciente de su propio lote o porción de responsabilidad en los hechos. Ante una situación de desventura, los hombres se preguntan por la razón de su desdicha, con lo cual buscan nexos explicativos que siempre tendrán como último término un dios. Sin embargo, esta noción de responsabilidad-acusación aún no está asociada a la idea de justicia (δίϰη); el responsable no es necesariamente aquel que cometió un acto de injusticia. Será necesaria una profunda crisis política y social para que ambas nociones comiencen a pensarse juntas, crisis que, entre otras consecuencias, posibilitará la consolidación de las πόλεις.40
La transposición del motivo homerico de la responsabilidad en las Historias de Heródoto involucra ya de manera evidente una conexión con el problema de la injusticia.41 El trabajo de la ἱστοϱίη, tal como se define en el proemio, consiste en esclarecer la αἰτίη, término que contiene en sí mismo la idea jurídico-moral de la responsabilidad a la vez que la noción lógica de la causa integradas ambas de forma unitaria e indisoluble.42 El esclarecimiento de las causas, como veremos, consiste, en definitiva, en la exploración de cómo se ha transgredido y reparado el orden de la justicia, de tal forma que, se trate de las crecidas del río Nilo, de un acto criminal, del parto de las leonas o del nacimiento de mulos en la Élide, la justicia es el criterio máximo para la interpretación de los hechos. Los fenómenos del reino de la φύσις reciben una explicación a partir del modelo jurídico aplicable al mundo humano.43
Πεϱσέων µέν νυν οἱ λόγιοι Φοίνιϰας αἰτίους φασὶ γενέσθαι τῆς διαφοϱῆς·
Hdt., 1.1
Los relatores persas dicen que fueron los fenicios los responsables del conflicto […]
Así comienza Heródoto la cadena de atribución de responsables que, pasando por los raptos de Europa, Medea y Helena, llegará hasta Creso. El adjetivo αἰτίους de la primera línea recoge el sustantivo αἰτίην del proemio estableciendo una transición entre el programa de la obra y el comienzo de su desarrollo.44 Pero, ¿en qué consiste esta responsabilidad?
Οὕτω µὲν Ἰοῦν ἐς Αἴγυπτον ἀπιϰέσθαι λέγουσι Πέϱσαι, οὐϰ ὡς Ἕλληνες, ϰαὶ τῶν ἀδιϰηµάτων πϱῶτον τοῦτο ἄϱξαι·
Hdt., 1.2
Así fue como Io llegó a Egipto, dicen los Persas, no como los griegos, y esto fue el primer acto por el que se iniciaron las injusticias.
La responsabilidad, pues, consiste precisamente en haber cometido injusticias.
τὸ δὲ ἀπὸ τούτου Ἕλληνας δὴ µεγάλως αἰτίους γενέσθαι· πϱοτέϱους γὰϱ ἄϱξαι στϱατεύεσθαι ἐς τὴν Ἀσίην ἢ σφέας ἐς τὴν Εὐϱώπην.
Hdt., 1.4.1
Después de esto, los griegos, en efecto, se hicieron sumamente responsables. Pues fueron los primeros que iniciaron una expedicion militar a Asia antes de que se hiciera una a Europa.
Y fue Creso “por lo que sé, el primero en empezar acciones injustas contra los griegos”.45 Αἴτιος es, pues, a ojos de Heródoto, aquel que desequilibra el orden de la justicia, de manera que la αἰτίη, objetivo de la historia, tiene que ver con la dilucidación de aquel momento quebrantador de lo justo. Así, la ἱστοϱίη se comienza a perfilar claramente como el tribunal en que los responsables serán juzgados.46 Una vez que “Darío deseó castigar (τείσασθαι) a los escitas, ya que ellos, habiendo atacado Media y habiendo vencido en una batalla a quienes se les opusieron, fueron los primeros (πϱότεϱοι) que incurrieron en injusticia (ἀδιϰίης)” (Hdt. 4.1.1), los Escitas fueron con los reyes de los pueblos vecinos para pedirles su ayuda y conformar una alianza, a lo cual respondieron:
Εἰ µὲν µὴ ὑµεῖς ἔατε οἱ πϱότεϱοι ἀδιϰήσαντες Πέϱσας ϰαὶ ἄϱξαντες πολέµου, τούτων δεόµενοι τῶν νῦν δέεσθε λέγειν τε ἂν ἐφαίνεσθε ἡµῖν ὀϱθά, ϰαὶ ἡµεῖς ὑπαϰούσαντες τὠυτὸ ἂν ὑµῖν ἐπϱήσοµεν. Νῦν δὲ ὑµεῖς τε ἐς τὴν ἐϰείνων ἐσβαλόντες γῆν ἄνευ ἡµέων ἐπεϰϱατέετε Πεϱσέων ὅσον χϱόνον ὑµῖν ὁ θεὸς παϱεδίδου, ϰαὶ ἐϰεῖνοι, ἐπεί σφεας ὡυτὸς θεὸς ἐγείϱει, τὴν ὁµοίην ὑµῖν ἀποδιδοῦσι. Ἡµεῖς δὲ οὔτε τι τότε ἠδιϰήσαµεν τοὺς ἄνδϱας τούτους οὐδὲν οὔτε νῦν πϱότεϱοι πειϱησόµεθα ἀδιϰέειν. Ἢν µέντοι ἐπίῃ ϰαὶ ἐπὶ τὴν ἡµετέϱην ἄϱξῃ τε ἀδιϰέων, ϰαὶ ἡµεῖς ἀπωσόµεθα. Μέχϱι δὲ τοῦτο ἴδωµεν, µενέοµεν παϱʼ ἡµῖν αὐτοῖσι· ἥϰειν γὰϱ δοϰέοµεν οὐϰ ἐπʼ ἡµέας Πέϱσας, ἀλλʼ ἐπὶ τοὺς αἰτίους τῆς ἀδιϰίης γενοµένους.
Hdt., 4.119.2-4
Si vosotros no fuerais los primeros en haber cometido injusticias a los Persas y en haber comenzado la guerra, nos parecería que, al decir que necesitáis aquello que ahora necesitáis, estaríais en lo correcto, y nosotros lo escucharíamos y negociaríamos con vosotros. Ahora bien, vosotros, cuando atacasteis la tierra de aquellos, no fue con nuestra aprobación que dominasteis a los Persas cuanto tiempo os confirió la divinidad, y aquellos, puesto que la misma divinidad los estimula, ahora os devuelven lo mismo. Nosotros entonces ni cometimos injusticia alguna a aquellos hombres, ni ahora intentaremos ser los primeros en cometer injusticia. Pero si efectivamente los persas atacaran lo nuestro e incurrieran en injusticia, también nosotros los rechazaríamos. Pero, hasta que veamos esto, permanecemos en nuestros pueblos, pues creemos que los persas no han venido por nosotros, sino por los que son responsables de la injusticia.
Los reyes de los pueblos vecinos a los Escitas se constituyen como auténticos jueces que dictaminan quién fue el primero que cometió injusticia. Nótese cómo en todos estos pasajes los temas de la injusticia y la responsabilidad son tratados desde una perspectiva heurística que tiene como objetivo determinar el principio, el inicio, el origen (la repetición del adjetivo πϱότεϱος y del verbo ἄϱχω resulta sintomática). En este sentido, la pregunta por el αἴτιος es también una pregunta por la ἀϱχή y, dado que la ἱστοϱίη se ocupa de la ἀνθϱωπηίη γενεή (Hdt., 3.122), el desarrollo de ambas preguntas lleva a la conclusión de que los eventos de la historia deben tener detrás una acción humana. Y esta acción en la mayoría de los casos consiste en haber roto un cierto equilibro (ἴσα πϱὸς ἴσα, Hdt., 1.2). Ya no sólo son las intervenciones de los dioses el motivo de que se incline la balanza hacia un lado o al otro (“Si los dioses distribuyen la suerte en partes iguales” (θεῶν τὰ ἴσα νεµόντων, Hdt., 6.11.3 y 6.109.5), los hombres también pueden fracturar la equidad con lo cual se vuelven cabalmente αἴτιοι de los sucesos. La vinculación entre justicia y responsabilidad tiene como consecuencia una toma de conciencia de la parte que les corresponde a los hombres en el devenir de sus acciones y, a su vez, tiene como condición de posibilidad el desarrollo del pensamiento sobre el individuo.
2.2. Τίσις- τιµή
A la ruptura del equilibrio y al surgimiento del conflicto sobreviene un correlativo ajuste que en ocasiones toma la forma de la venganza, el castigo o la retribución (τίσις), aquella fuerza que intenta poner de nuevo la situación en igualdad de condiciones.47 Este motivo de la venganza, de nuevo, resucita un contenido épico fundamental. No sólo la guerra de Troya es, en sí misma, un gran acto de venganza, sino también la cólera de Aquiles ante Agamenón, el retorno al combate por la muerte de Patroclo y aquella fuerza que mueve a Odiseo a matar a los pretendientes de Penélope. La τίσις, como se muestra en el siguiente discurso de Néstor a Agamenón, se activa mediante una violación de la τιµή:
[…] σὺ δὲ σῷ µεγαλήτοϱι θυµῷ
εἴξας ἄνδϱα φέϱιστον, ὃν ἀθάνατοί πεϱ ἔτισαν,
ἠτίµησας, ἑλὼν γὰϱ ἔχεις γέϱας· […]
Hom., Il., 9.109-111
Pero tú a tu ánimo orgulloso
cediste y al hombre más excelente, al cual incluso los inmortales
recompensaron,
deshonraste, habiéndole arrebatado la dádiva que aún tienes.
Y en terminos casi idénticos, Aquiles reprocha a su madre:
τιµήν πέϱ µοι ὄφελλεν Ὀλύµπιος ἐγγυαλίξαι
Ζεὺς ὑψιβϱεµέτης· νῦν δʼ οὐδέ µε τυτθὸν ἔτισεν·
ἦ γάϱ µʼ Ἀτϱεΐδης εὐϱὺ ϰϱείων Ἀγαµέµνων
ἠτίµησεν· ἑλὼν γὰϱ ἔχει γέϱας αὐτὸς ἀπούϱας.
Hom., Il., 1.353-356
Honor, al menos, me debió el Olímpico otorgar,
Zeus que sobre las cimas truena; pero ahora ni con un poco me ha
recompensado;
pues el Atrida, el muy poderoso Agamenón,
me deshonró, habiéndome él mismo arrebatado y despojado de la dádiva
que aún tiene.
Y un poco antes, Aquiles mismo reprocha a Agamenón:
[…] σὺ δʼ ἔνδοθι θυµὸν ἀµύξεις
χωόµενος ὅ τʼ ἄϱιστον Ἀχαιῶν οὐδὲν ἔτισας.
Hom., Il., 1.243-244
Tú en tu interior tu ánimo desgarrarás
encolerizándote por no haber recompensado al mejor de los aqueos.
En estos pasajes se ve, por una parte, el vínculo que hay entre el recompensar (τίνειν) y el honor (τιµή)48 (la profanación del cual, a su vez, está íntimamente relacionada con la remoción del γέϱας), y, por la otra, que la recompensa es una forma de interacción entre los dioses y los hombres, y entre el rey de hombres y sus subordinados.49 Asimismo, hay una correlación entre la acción de recompensar, la violación del honor y ciertos movimientos psíquicos que ocurren en el ánimo (θυµός) de Agamenón.
Ahora bien, esta relación entre el honor y la venganza se pone en evidencia en el sentido del sustantivo ἐπιτιµήτωϱ referido a Zeus en palabras de Odiseo a Polifemo:
ἀλλʼ αἰδεῖο, φέϱιστε, θεούς· ἱϰέται δέ τοί εἰµεν.
Ζεὺς δʼ ἐπιτιµήτωϱ ἱϰετάων τε ξείνων τε,
ξείνιος, ὃς ξείνοισιν ἅµʼ αἰδοίοισιν ὀπηδεῖ.’
Hom., Od., 9.269-271
Pero reverencia, hombre extraordinario, a los dioses, pues ahora nos tienes
como suplicantes.
Zeus, vengador de suplicantes y forasteros,
es hospitalario, y a los forasteros respetables acompaña.
Nótese cómo la noción de venganza expresada en el epíteto ἐπιτιµήτωϱ emerge en concomitancia con las nociones de “vergüenza-respeto” expresadas en el imperativo αἰδεῖο y en el adjetivo αἰδοίοισιν. El respeto a los dioses está ligado a sus prerrogativas castigadoras y vindicatorias.
En los pasajes en que el verbo y el sustantivo se dejan traducir mejor con las nociones de venganza y represalia, comienza a verse clara una relevancia “psicológica” del concepto, de tal forma que llega a constituirse ya en la épica como un término clave para la explicación y la interpretación de las acciones humanas. El sacerdote apolíneo Crises ruega a su dios que:
τίσειαν Δαναοὶ ἐµὰ δάϰϱυα σοῖσι βέλεσσιν.
Hom., Il., 1.42
paguen los Dánaos mis lágrimas con tus flechas.
La concatenación de eventos que llegará hasta la cólera de Aquiles presupone esta imprecación de Crises. El conflicto entre Aquiles y Agamenón y la consecutiva cólera del Pelida tienen su origen en este acto de venganza.
Asimismo, Menelao, a punto de iniciar combate con Paris:
ὀφθαλµοῖσιν ἰδών· φάτο γὰϱ τίσεσθαι ἀλείτην·
Hom., Il., 3.28
al verlo con sus ojos, convino en vengarse del culpable.
O un poco más adelante ruega:
Ζεῦ ἄνα δὸς τίσασθαι ὅ µε πϱότεϱος ϰάϰʼ ἔοϱγε
-δῖον Ἀλέξανδϱον, ϰαὶ ἐµῇς ὑπὸ χεϱσὶ δάµασσον,
ὄφϱα τις ἐϱϱίγῃσι ϰαὶ ὀψιγόνων ἀνθϱώπων
> ξεινοδόϰον ϰαϰὰ ῥέξαι, ὅ ϰεν φιλότητα παϱάσχῃ
Hom., Il., 3.351-354
Zeus soberano, confiéreme la venganza del que primero ha realizado el mal
-el divino Alejandro, y somételo bajo mis manos,
para que se horrorice también alguno de los hombres del porvenir
de hacerle mal al hospitalario que le ofrecía su amistad.
El motor fundamental que impulsa a Menelao a la lucha es, precisamente, la venganza, aquello que le permitirá resarcirse de la violación de su honor. En estos versos se manifiesta, además de una vinculación entre la acción de vengarse y la atribución del mal a Paris (vínculo que preludia la relación que después sera muy explotada en el pensamiento griego entre injusticia, venganza y maldad), también una caracterización de la represalia como un ejemplo disuasivo para el porvenir (ὄφϱα). Así, en las palabras de Menelao se prefiguran claramente las ideas jurídicas de penalidad y sanción en una representación pre-jurídica, la misma que está presente cuando Aquiles, tras matar a uno de los hijos de Príamo, Licaón, y tirar su cuerpo al río Escamandro, exclama:
ἀλλὰ ϰαὶ ὧς ὀλέεσθε ϰαϰὸν µόϱον, εἰς ὅ ϰε πάντες
τίσετε Πατϱόϰλοιο φόνον ϰαὶ λοιγὸν Ἀχαιῶν,
οὓς ἐπὶ νηυσὶ θοῇσιν ἐπέφνετε νόσφιν ἐµεῖο.
Hom., Il., 21.133-135
Mas también moriréis por hado maligno, hasta que todos
hayáis pagado la muerte de Patroclo y la ruina de los aqueos
a los que en las ágiles naves habéis matado sin mi presencia.
El sintagma preposicional εἰς ὅ por medio del cual el poeta expresa la idea de un cierto límite en el tiempo que fijará la frontera hasta la que se extenderá el castigo por un mal cometido puede tomarse como un índice en el que es posible reconocer una prefiguración de la idea de penalidad.50
Ahora bien, ni siquiera los dioses son capaces de reprimir los proyectos de venganza, aunque Atenea caracterice al que así actúa como un µαινόµενε φϱένας (Hom., Il., 15.28). Así Ares, dispuesto a intervenir en la batalla, dice:
µὴ νῦν µοι νεµεσήσετʼ Ὀλύµπια δώµατʼ ἔχοντες
τίσασθαι φόνον υἷος ἰόντʼ ἐπὶ νῆας Ἀχαιῶν,
εἴ πέϱ µοι ϰαὶ µοῖϱα Διὸς πληγέντι ϰεϱαυνῷ
ϰεῖσθαι ὁµοῦ νεϰύεσσι µεθʼ αἵµατι ϰαὶ ϰονίῃσιν.
Hom., Il., 15.115-118
Ahora no os indignéis conmigo, poseedores de moradas olímpicas
si voy a vengar la muerte de mi hijo en las naves de los aqueos,
aunque mi hado sea ser aniquilado por el rayo de Zeus
y yacer junto a los muertos entre sangre y polvo.
La represalia de Ares puede propiciar la νέµεσις de los dioses olímpicos a la vez que puede apresurar el cumplimiento funesto de su propio hado. La forma privilegiada de dirimir el conflicto de asesinato es, precisamente, la τίσις. El binomio τίσασθαι φόνον puede verse como una figuración prejurídica de lo que después mentará el concepto de αἰτία, a saber, la acusación de asesinato, la denuncia del crimen.51
De manera semejante a Ares, Aquiles, en un pasaje que molestará al Sócrates platonico por ser moralmente reprochable (οὐδʼ ὅσιον),52 interpela a Apolo diciendo:
νῦν δʼ ἐµὲ µὲν µέγα ϰῦδος ἀφείλεο, τοὺς δὲ σάωσας
ῥηϊδίως, ἐπεὶ οὔ τι τίσιν γʼ ἔδεισας ὀπίσσω.
ἦ σʼ ἂν τισαίµην, εἴ µοι δύναµίς γε παϱείη.
Hom., Il., 22.18-20
Ahora me has quitado gran gloria y a aquellos los has salvado
sencillamente, ya que ningún castigo ulterior has temido.
En verdad, me vengaría de tí, si tuviera ese poder a mi disposición.
Los dioses pueden temer las represalias de otros dioses, pero no las altivas amenazas de los hombres. El deseo de venganza de Aquiles trasciende la esfera de lo humano, pudiendo inclusive dirigirse a un dios. Sin embargo, la τίσις es un poder (δύναµις) unidireccional que sólo se ejerce verticalmente, del poderoso sobre sus subordinados, de los dioses sobre los hombres, de los fuertes sobre los débiles.
Un poco más adelante, en la escena en que Aquiles dará muerte a Héctor, el troyano, frente a la adversidad de la situación, intenta, como último recurso, invocar a los dioses para que funjan como testigos del acuerdo que pretende pactar con Aquiles y que le daría la garantía de, una vez muerto, no ser vejado por el Pelida:
ἀλλʼ ἄγε δεῦϱο θεοὺς ἐπιδώµεθα· τοὶ γὰϱ ἄϱιστοι
µάϱτυϱοι ἔσσονται ϰαὶ ἐπίσϰοποι ἁϱµονιάων·
Hom., Il., 22.254-255
Pero ¡vamos! Invoquemos aquí a los dioses; pues ellos serán los mejores
testigos y protectores de nuestros acuerdos.
A través de esta tentativa de hacer comparecer a los dioses como avales de su derecho a recibir una sepultura digna, Héctor efectúa un gesto jurídico que se contrapone a la actitud de Aquiles, partidario de la reparación violenta y vengativa:
Ἕϰτοϱ µή µοι ἄλαστε συνηµοσύνας ἀγόϱευε·
ὡς οὐϰ ἔστι λέουσι ϰαὶ ἀνδϱάσιν ὅϱϰια πιστά,
οὐδὲ λύϰοι τε ϰαὶ ἄϱνες ὁµόφϱονα θυµὸν ἔχουσιν,
ἀλλὰ ϰαϰὰ φϱονέουσι διαµπεϱὲς ἀλλήλοισιν,
ὣς οὐϰ ἔστʼ ἐµὲ ϰαὶ σὲ φιλήµεναι, οὐδέ τι νῶϊν
ὅϱϰια ἔσσονται, πϱίν γʼ ἢ ἕτεϱόν γε πεσόντα
αἵµατος ἆσαι Ἄϱηα ταλαύϱινον πολεµιστήν.
παντοίης ἀϱετῆς µιµνήσϰεο· νῦν σε µάλα χϱὴ
αἰχµητήν τʼ ἔµεναι ϰαὶ θαϱσαλέον πολεµιστήν.
οὔ τοι ἔτʼ ἔσθʼ ὑπάλυξις, ἄφαϱ δέ σε Παλλὰς Ἀθήνη
ἔγχει ἐµῷ δαµάᾳ· νῦν δʼ ἀθϱόα πάντʼ ἀποτίσεις
ϰήδεʼ ἐµῶν ἑτάϱων οὓς ἔϰτανες ἔγχεϊ θύων.
Il., 22.261-272
Incansable Héctor, no me hables de estos pactos;
así como entre leones y hombres no hay persuasivos juramentos,
y así como lobos y corderos no tienen el ánimo acorde,
sino que siempre conciben males para unos y otros,
así, no es posible que tú y yo nos queramos, ni que haya entre nosotros
juramentos antes de que alguno de los dos caiga
y de sangre sacie a Ares, guerrero de escudo de cuero.
Acuérdate de toda virtud, ahora es muy necesario
que seas un lancero y un valeroso guerrero.
Ya no tienes escape, Palas Atenea de inmediato te
someterá con mi lanza; y ahora pagarás de una vez todas
las penas de mis compañeros a quienes mataste con tu lanza enfureciéndote.
Aquiles impugna la propuesta jurídica de Héctor apelando al argumento de que es imposible llegar a un acuerdo cuando las partes litigantes no pueden cimentar su convenio en la φιλία. Leones y hombres, lobos y corderos son símbolos del desacuerdo,53 de la disensión y, más aún, de la disputa. Aquiles exhorta a Héctor a hacer memoria de su virtus bellica, el único amparo al que puede recurrir, una vez que su muerte se presenta como algo inevitable. Frente a la τίσις de Aquiles no hay µάϱτυϱες y ἐπίσϰοποι que valgan, ni siquiera los dioses.
En la Odisea, Zeus se refiere al acto en el que Orestes resarcirá el asesinato de su padre dando muerte a Egisto, como τίσις (Hom., Od., 1.40). Y más adelante le dice a Posidón:
ἀνδϱῶν δʼ εἴ πέϱ τίς σε βίῃ ϰαὶ ϰάϱτεϊ εἴϰων
οὔ τι τίει, σοὶ δʼ ἐστὶ ϰαὶ ἐξοπίσω τίσις αἰεί.
Hom., Od., 13.143-144
Si alguno de los hombres a su fuerza y vigor rindiéndose
no te rinde honores, deberás siempre, de aquí en adelante, vengarte.
La τίσις, pues, en tanto mecanismo de recompensa, está relacionada con la violación de la τιµή (Il., 9.109-111, 1.353-356) y tiene un efecto en el θυµός de quien no la proporciona cuando debería (Il., 1.243-244). Asimismo, en tanto dispositivo de venganza, está directamente relacionada con la muerte (φόνον), con el hado (µοῖϱα) y, de manera general, con la consecución de un mal que debe pagarse, expiarse. De tal forma que, en tanto resultado de la transgresión del honor, de la sujeción al poderío del ánimo arrogante, de la fuerza y del vigor (βίη ϰαὶ ϰάϱτος), la τίσις complementa el funcionamiento de la noción de responsabilidad, siendo el concepto central en el que se representa la idea jurídica de la penalidad expresada en los términos de una moralidad guerrera pre-política.54
En el caso de las Historias de Heródoto, el motivo épico de la venganza-retribución se convertirá en uno de los términos fundamentales del vocabulario jurídico del historiador. Un testimonio de suma relevancia (pues se trata del texto inaugural de la llamada filosofía presocrática) en donde se preludia este alcance y significación del concepto de δίϰη es el famoso fragmento de Anaximandro, en el que se asocia el término τίσις a la noción de justicia:
διδόναι γὰϱ αὐτὰ δίϰην ϰαὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδιϰίας ϰατὰ τὴν τοῦ χϱόνου τάξιν.
B1 DK
Pues las unas a las otras [las cosas que son] se pagan justicia y recompensa de la injusticia según el orden del tiempo.
Lo mismo sucede en los poemas de Solón de Atenas, particularmente en la Elegía a las Musas (fr. 13 West), en donde al castigo (τίσις) de Zeus:
αἰεὶ δʼ οὔ ἑ λέληθε διαµπεϱές, ὅστις ἀλιτϱὸν
θυµὸν ἔχει, πάντως δʼ ἐς τέλος ἐξεφάνη·
ἀλλʼ ὁ µὲν αὐτίϰʼ ἔτεισεν, ὁ δʼ ὕστεϱον· οἳ δὲ φύγωσιν
αὐτοί, µηδὲ θεῶν µοῖϱʼ ἐπιοῦσα ϰίχηι,
ἤλυθε πάντως αὖτις· ἀναίτιοι ἔϱγα τίνουσιν
ἢ παῖδες τούτων ἢ γένος ἐξοπίσω.
vv. 27-33
Nunca se le oculta por completo aquél que
en su ánimo es culpable, sino que, al final, inevitablemente, es llevado a la
luz;
de inmediato uno paga, otro después; unos huyen
y el hado enviado por los dioses no los alcanza,
pero él de nuevo acude inevitablemente; los inocentes pagan por sus acciones
o los hijos de éstos o su descendencia en el porvenir.
El reino de la justicia, pues, ha subsumido las nociones de la épica en un proceso de “juridicisation totale du monde”.55 Nos encontramos ante un mundo en el que domina por completo la justiticia en cualquiera de sus manifestaciones.56
Por ejemplo, en el libro tercero de las Historias, el persa Oretes, nombrado gobernador de Sardes por Ciro, se propuso realizar “una acción impía” (πϱήγµατος οὐϰ ὁσίου, 3.120), a saber, asesinar al tirano de Samos, Polícrates, por una de las siguientes causas (αἰτίην, Hdt., 3.120.1; αἰτίαι, Hdt., 3.122):57 o bien, por haber sido provocado por Mitrobates, gobernador de una satrapía Persa, quien puso en duda su valor por no haber conquistado la isla de Samos, o bien, por haber sido despreciado e ignorado deliberadamente por Polícrates cuando envió a su tierra a un heraldo (depende de lo que cada uno quiera persuadirse: πάϱεστι δὲ πείθεσθαι ὁϰοτέϱῃ τις βούλεται αὐτέων, Hdt., 3.122). Así es que, cayendo en una trampa de Oretes:
ὁ Πολυϰϱάτης διεφθάϱη ϰαϰῶς, οὔτε ἑωυτοῦ ἀξίως οὔτε τῶν ἑωυτοῦ φϱονηµάτων […] Χϱόνῳ δὲ οὐ πολλῷ ὕστεϱον ϰαὶ Ὀϱοίτην Πολυϰϱάτεος τίσιες µετῆλθον.
Hdt., 3.125.2 y 126.1
Polícrates fue asesinado de una manera espantosa, ni de acuerdo a su dignidad ni a sus sentimientos […] Pero, no mucho tiempo después, también a Oretes las venganzas castigadoras de Polícrates lo persiguieron.
Las τίσιες de este pasaje, estas fuerzas vengadoras, claramente reminiscentes de las Ἐϱινύες que persiguen a Orestes, encarnan la garantía de que el reino de la justicia no puede violarse. Los actos infames no quedan impunes. Es así que
Δαϱεῖος δὲ ὡς ἔσχε τὴν ἀϱχήν, ἐπεθύµεε τὸν Ὀϱοίτην τείσασθαι πάντων τε τῶν ἀδιϰηµάτων εἵνεϰεν […]
Hdt., 3.127.1
Cuando Darío consiguió el poder, ansió castigar a Oretes por todas sus injusticias.
De igual manera, en el pasaje que se comentó más arriba,
ἐπεθύµησε ὁ Δαϱεῖος τείσασθαι Σϰύθας, ὅτι ἐϰεῖνοι πϱότεϱοι ἐσβαλόντες ἐς τὴν Μηδιϰὴν ϰαὶ νιϰήσαντες µάχῃ τοὺς ἀντιουµένους ὑπῆϱξαν ἀδιϰίης.
Hdt., 4.1
Darío ansió castigar a los escitas, ya que ellos, habiendo irrumpido en Media y habiendo vencido en una batalla a quienes se les opusieron, fueron los primeros que incurrieron en injusticia.
Nótese cómo la participación del θυµός en los actos de reparación vengativa de los poemas homéricos se prolonga en la dicción de Heródoto en donde la acción de castigar viene posibilitada por un movimiento anímico que consiste en ἐπιθυµεῖν.
Ahora bien, esta determinación eminentemente jurídica del concepto de τίσις se expresa de manera sucinta en los hexámetros que un personaje onírico le dirige al pisistrátida Hiparco:
Τλῆθι λέων ἄτλητα παθὼν τετληότι θυµῷ·
οὐδεὶς ἀνθϱώπων ἀδιϰῶν τίσιν οὐϰ ἀποτίσει.
Hdt., 5.56.1
Tolera, león, sufrir lo intolerable con ánimo tolerante;
Ningún hombre que cometa injusticia dejará de ser condenado por la
venganza.
La τίσις se activa irremediablemente cuando entra en escena la injusticia, con lo cual funciona como mecanismo regulador de la ruptura de lo justo. Así a Hermótimo, el eunuco de Jerjes “le resultó la más grande venganza (τίσις) de todas las que conocemos por la injusticia que se le cometió (ἀδιϰηθέντι)” (Hdt., 8.105.1): Buscó al personaje infame que lo había castrado cuando era niño y le dijo:
Ἐδόϰεές τε θεοὺς λήσειν οἷα ἐµηχανῶ τότε; Οἵ σε ποιήσαντα ἀνόσια, νόµῳ διϰαίῳ χϱεώµενοι, ὑπήγαγον ἐς χεῖϱας τὰς ἐµάς, ὥστε σε µὴ µέµψεσθαι τὴν ἀπʼ ἐµέο τοι ἐσοµένην δίϰην.
Hdt., 8.106.3
¿Creíste que a los dioses se les escaparía lo que has maquinado? Valiéndose de su justa ley, te han traído, a ti que has cometido actos sacrílegos, hasta mis manos, para que no te quejes de la justicia que te vendrá de mí.
El sentido de δίϰη en este pasaje es justamente el mismo que el de τίσις. Se ha operado en ambos conceptos un solapamiento semántico total. La justa ley de los dioses ha entregado al culpable a su propia víctima para que él haga justicia con sus propias manos. La frase ἐς χεῖϱας τὰς ἐµάς evoca el verso de Hesíodo (Trabajos y Días, 192) en que, describiendo a la raza de hierro, dice que la justicia para ellos radica en la fuerza de sus propias manos (δίϰη δ’ ἐν χεϱσὶ), frase en la que se puede reconocer la primera formulación en la cultura europea del derecho del más fuerte.58
En otros pasajes de las Historias la idea del derecho del más fuerte se expresa con la locución ἐν χειϱῶν νόµῳ (Hdt., 8.89.1) o ἐς χειϱῶν τε νόµον (Hdt., 9.48-42), con la cual Heródoto se anticipa a la dicción de Aristóteles (Po., 1285a) en su descripción de la monarquía espartana en la que los reyes no tienen el derecho de matar a nadie, excepto en batallas militares donde pueden hacerlo ἐν χειϱὸς νόµῳ. De igual manera, la expresión herodotea invoca la caracterización que hace Esquines de la ciudad oligárquica en la que “se intenta destruir el régimen según la ley de la fuerza” (ἐν χειϱῶν νόµῳ τὰς πολιτείας ϰαταλύοντας).59 Así pues, el solapamiento de justicia y venganza que en Heródoto parece deberse al carácter inelectuble y necesario (casi podríamos decir “divino”) del cumplimiento de la justicia, preludia y abre el camino a las ulteriores concepciones griegas sobre la justicia (como, por ejemplo la de Calicles y Trasímaco en los diálogos de Platón).
En resumen, el castigo, la venganza y la retribución constituyen una parte importante del tribunal de las Historias60 a la vez que iluminan una étapa en la evolución de los conceptos jurídicos griegos. El contraste homérico entre la apelación de Héctor a garantizar el respeto a su cuerpo y la fuerza vengativa de Aquiles, en el caso de Heródoto, pensador político, conocedor y partícipe de las instituciones judiciales griegas, se ha modificado. La venganza ya no es aquella manifestación de la virtus bellica por medio de la cual los héroes resarcían la violación de su honor e imponían su fuerza en respuesta a algún agravio. La venganza ha devenido una forma de la justicia capaz de proveer a las Historias de un nexo que une los eventos y que revela en ellos la presencia de un patrón universal castigador.61 Heródoto retoma el motivo homérico y hace de él un elemento central de su lógica judicial, pero también de su religiosidad, eminentemente jurídica.62 La motivación divina de los acontecimientos no ha sido secularizada por completo.63 Este desarrollo herodoteo del motivo épico de la venganza-retribución llegará, finalmente, a consolidarse en el pensamiento de Platón, en donde la noción de castigo comienza a cobrar preeminencia a través de una palabra aún desconocida para Heródoto (ϰόλασις, ϰολάζειν) cuya vinculación con la justicia es inseparable.64
2.3. Δίϰη-ὅϱϰος65
Todos estos conceptos, sin embargo, tienen como centro de convergencia la noción misma de δίϰη que de Homero a Heródoto sufrió una transformación profunda no sólo en lo referente a su sentido, sino más aún en lo que concierne al lugar que ocupó en la Weltanschauung griega.66 Y, en tanto que δίϰη es, en definitiva, “le premier moteur que les Grecs aient donné à l’histoire”,67 de tal forma que “se confond donc avec le mouvement de l’histoire”,68 por tanto, es necesario rastrear el proceso de transposición de la justicia homérica en las Historias.
En el libro primero de la Ilíada, una vez que Agamenón ha amenazado a Aquiles con despojarlo de su γέϱας, y que Atenea ha contenido al Pelida de asesinar ahí mismo a Agamenón, Aquiles le dice al Atrida:
ἀλλʼ ἔϰ τοι ἐϱέω ϰαὶ ἐπὶ µέγαν ὅϱϰον ὀµοῦµαι·
ναὶ µὰ τόδε σϰῆπτϱον, τὸ µὲν οὔ ποτε φύλλα ϰαὶ ὄζους
φύσει, ἐπεὶ δὴ πϱῶτα τοµὴν ἐν ὄϱεσσι λέλοιπεν,
οὐδʼ ἀναθηλήσει· πεϱὶ γάϱ ῥά ἑ χαλϰὸς ἔλεψε
φύλλά τε ϰαὶ φλοιόν· νῦν αὖτέ µιν υἷες Ἀχαιῶν
ἐν παλάµῃς φοϱέουσι διϰασπόλοι, οἵ τε θέµιστας
πϱὸς Διὸς εἰϱύαται· ὃ δέ τοι µέγας ἔσσεται ὅϱϰος·
ἦ ποτʼ Ἀχιλλῆος ποθὴ ἵξεται υἷας Ἀχαιῶν
σύµπαντας· τότε δʼ οὔ τι δυνήσεαι ἀχνύµενός πεϱ
χϱαισµεῖν, εὖτʼ ἂν πολλοὶ ὑφʼ Ἕϰτοϱος ἀνδϱοφόνοιο
θνήσϰοντες πίπτωσι· σὺ δʼ ἔνδοθι θυµὸν ἀµύξεις
χωόµενος ὅ τʼ ἄϱιστον Ἀχαιῶν οὐδὲν ἔτισας.
Ὣς φάτο Πηλεΐδης, ποτὶ δὲ σϰῆπτϱον βάλε γαίῃ
χϱυσείοις ἥλοισι πεπαϱµένον, ἕζετο δʼ αὐτός·
Hom., Il., 1.233-246
Pero yo te diré y prometeré un gran juramento:
en verdad por este cetro que nunca ni hojas ni ramas
germinará, desde que, primero, su tronco en las montañas perdió,
ni volverá a florecer, pues en torno ya el bronce le peló
hojas y corteza; ahora a su vez los hijos de los aqueos
en las palmas lo llevan, portadores de justicia, que los decretos
de Zeus custodian; éste para ti el gran juramento será:
un día la falta de Aquiles llegará a los hijos de los aqueos,
a todos, y entonces en nada podrás, aunque te aflijas,
protegerlos, cuando muchos por Héctor homicida
muriendo caigan; tú en tu interior tu ánimo desgarrarás
encolerizándote por no haber recompensado al mejor de los aqueos’.
Así habló el Pelida, y a la tierra el cetro arrojó
por clavos dorados perforado, y él mismo se sentó.
El contexto en el que emerge la noción de δίϰη es el de la formulación de un juramento (ὅϱϰος), de una maldición de la cual ni Agamenón ni los aqueos podrán salvarse.69 El gesto ritual del ὅϱϰος,70 expresión prejurídica de la idea de contrato,71 incorpora en sí mismo una referencia a la justicia. Ahora bien, el imaginario poético griego vinculó la noción de juramento con la oceánide Estigia72 que, a su vez, según Hesíodo (Th., 385), es la madre de Violencia (βίη) y Poder (Κϱάτος). Cuando Zeus convoca a todos los dioses inmortales a luchar contra los Titanes, Estigia le ofrece los servicios de sus hijos, por lo cual:
τὴν δὲ Ζεὺς τίµησε, πεϱισσὰ δὲ δῶϱα ἔδωϰεν.
αὐτὴν µὲν γὰϱ ἔθηϰε θεῶν µέγαν ἔµµεναι ὅϱϰον,
παῖδας δʼ ἤµατα πάντα ἑοῦ µεταναιέτας εἶναι.
Zeus la honró y le dio extraordinarios regalos.
Pues dispuso que ella fuera un gran juramento de los dioses,
y que sus hijos residieran con él perpetuamente.
La alianza entre Estigia y Zeus en el contexto de la aceptación de Βίη y Κϱάτος como residentes del Διὸς δόµος simboliza cómo la noción ritual del ὅϱϰος da un paso hacia su ulterior “juridización”. Aquello que en las palabras de Aquiles era un gesto ritual en el que se podían reconocer los antecedentes de la idea jurídica de la obligatio, se convierte ahora en una entidad de regulación íntimamente ligada a las nociones de fuerza y poder, de tal forma que el ὅϱϰος, “el que mayores dolores proporciona a los hombres”,74 funciona ya no sólo como un gesto de vinculación entre la palabra y ciertas potencias sagradas, sino también como una auténtica Erinia de los dioses.75 Cuando el Zeus hesiódico vence a los Titanes, se instaura un nuevo régimen de poder que tiene como aliada a Estigia en su función de ὅϱϰος.76 Pero Zeus necesitará también de otras garantías de estabilidad de su poder, razón por la cual concebirá con Θέµις a las tres hijas que asegurarán el equilibrio de su régimen: Εὐνοµίη, Εἰϱήνη y Δίϰη (Teogonía, 902). En las palabras de Aquiles, pues, emerge la noción de justicia en el seno mismo del antiguo gesto ritual del juramento.
Ahora bien, los pasajes homéricos en que se enuncian ὅϱϰοι normalmente están insertos en construcciones en las que se utiliza el imperativo de tercera persona del verbo εἰδέναι que es, a su vez, una de las raíces primordiales en las que se halla contenido el campo semántico de la ἱστοϱία: ἴστω.77 La formulación de un juramento supone el acto de exigir a los dioses que sepan, es decir, en virtud de la relación etimológica en la lengua griega entre saber y ver (*wid), que vean y, en última instancia, que sean ἵστοϱες.78 De esta manera, en las fórmulas homéricas del juramento es posible descubrir una de las formas arcaicas de representación de la justicia,79 a la vez que uno de los antepasados más remotos de la ἱστοϱίη. En el libro cuarto de la Ilíada Idomeneo le dice a Agamenón:
ἀλλʼ ἄλλους ὄτϱυνε ϰάϱη ϰοµόωντας Ἀχαιοὺς
ὄφϱα τάχιστα µαχώµεθʼ, ἐπεὶ σύν γʼ ὅϱϰιʼ ἔχευαν
Τϱῶες· τοῖσιν δʼ αὖ θάνατος ϰαὶ ϰήδεʼ ὀπίσσω
ἔσσετʼ ἐπεὶ πϱότεϱοι ὑπὲϱ ὅϱϰια δηλήσαντο.
Hom., Il., 4.268-271
Pero exhorta a los otros aqueos de tupidas cabelleras
a que rápidamente luchen, ya que los juramentos han violado
los troyanos; a ellos, por su parte, muerte y desgracias en el futuro
acaecerán por haber sido los primeros en quebrantar los juramentos.
La expresión θάνατος ϰαὶ ϰήδεʼ ὀπίσσω ἔσσετʼ inserta en el contexto de la advertencia de que ha ocurrido una transgresión y acompañada del adjetivo numeral πϱότεϱοι que determina una responsabilidad intimamente ligada al tiempo, cumple una función análoga a la que, tras el paso del tiempo y de la evolución institucional, cumplirán las fórmulas del contrato tradicionalmente enunciadas con el tiempo futuro.80 El uso del adjetivo πϱότεϱοι como índice de responsabilidad evoca de inmediato una serie de pasajes herodoteos en los que, curiosamente, ya no se habla de los primeros en haber quebrantado los juramentos, sino de los primeros en haber cometido injusticia (1.5.3, 4.1.1, 4.119, 6.119.1, 1.130.3). De hecho, la propia labor histórica de Heródoto se define precisamente como la dilucidación de quién fue el primero que cometió acciones injustas contra los griegos (πϱῶτον ὑπάϱξαντα ἀδίϰων ἔϱγων ἐς τοὺς Ἕλληνας, 1.5.3). Del ὅϱϰος a la δίϰη, del δηλήσασθαι ὅϱϰια al ἀδιϰέειν, he ahí el movimiento de transposición.81
Ahora bien, resulta sumamente significativo que en los poemas homéricos el adjetivo que con mayor frecuencia acompaña al sustantivo τὸ ὅϱϰιον es πιστόν; de hecho, de 23 ocurrencias del adjetivo en la Ilíada y la Odisea, 14 ocurren precisamente en la fórmula ὅϱϰια πιστὰ. La semántica homérica de la πίστις, pues, está intimamente ligada a los juramentos. En cambio, en el caso de Heródoto, el adjetivo πιστός aparece ligado mayoritariamente al vocabulario del λόγος (λέγειν) (13 de 28 ocurrencias), lo cual indica que, de Homero a Heródoto, el garante privilegiado de la persuasión pasa de ser el juramento a ser el discurso.82
El cetro de Aquiles funciona como símbolo de autoridad verbal a la vez que como garantía objetiva del juramento.83 El Pelida hace una analogía entre la muerte del árbol al cual perteneció el cetro y la muerte de los aqueos a manos de Héctor.84 El cetro tiene una historia que remonta a un pasado montaraz (ἐν ὄϱεσσι) que vio interrumpido el desarrollo de su φύσις (οὔ ποτε… φύσει) por el filo del bronce (χαλϰὸς ἔλεψε). Esta transformación que se opera en la naturaleza misma del cetro que de ser objeto natural pasa a ser símbolo ritual y religioso, se prolonga mediante la inserción de la noción de justicia: la imagen del cetro como símbolo ritual (garantía del juramento) se transforma en emblema de los διϰασπόλοι (literalmente: labradores de la justicia).85 Para que el cetro deviniera símbolo de la justicia, para que los Aqueos pudieran llegar a ser διϰασπόλοι, el cetro debió pasar, diciéndolo en lenguaje sofístico, de un estado de φύσις a una condición de νόµος. Hay, pues, un encadenamiento simbólico en las sucesivas fases de transformación del cetro: árbol-símbolo ritual-símbolo prejurídico. La posesión del objeto sagrado que es, a su vez, símbolo prejurídico, se prolonga en el acto de detentar o ejercer la δίϰη.86
He aquí la aparición inaugural, en boca del héroe educado por Quirón, “el más justo de los centauros” (διϰαιότατος Κενταύϱων, Il., 11.832),87 de estos conceptos que con el tiempo devendrán ideas fundamentales del funcionamiento social, condiciones de posibilidad de la organización política y, en definitiva, del pensamiento filosófico. Pero, ¿qué significan? ¿cuál es su sentido? ¿en qué se diferencian?88
2.4. Δίϰη-θέµις/ δίϰη-βίη-ὕβϱις
Si de algo se puede tener seguridad es de que las nociones de justicia y de reglamentación, ley o derecho, en una sociedad pre-política, como la homérica,89 deben forzosamente distinguirse del sentido que, tras el advenimiento de la πόλις y sus instituciones, comenzarán a adquirir.90 No obstante, la cohesión de la civilización homérica tuvo como amalgama vinculante la idea misma de “tradición” que habla a través de las nociones de θέµις y δίϰη.91 Θέµις es, como decía Jane Ellen Harrison, “the force that brings and binds men together […] the collective conscience, the social sanction. She is fas, the social imperative” (p. 485).92 En cuanto a δίϰη, en los poemas homéricos tenía un campo de significación amplio que puede resumirse en dos dimensiones.93 En primer lugar, sentido restringido a la Odisea, hacía referencia a una “marca distintiva”, a un “comportamiento característico o adecuado” (4.691, 11.218, 14.59, 18.275, 19.43, 168, 24.255). Así la sombra de Anticlea le dice a Odiseo que se lamenta por no poder abrazar su volátil figura: “Pero ésta es la marca distintiva (δίϰη) de los mortales, a partir de que los ha alcanzado la muerte”.94 En segundo lugar, δίϰη mentaba la idea de “límite”, “línea divisoria” entre dos porciones de tierra o entre dos reivindicaciones o reclamaciones de dos contendientes, sentido a partir del cual emergió la idea de “resolución”, “fallo”, “decisión”, “sentencia” o “declaración” en el contexto de una disputa. Lo cual nos lleva a la idea de un proceso jurídico que, sin embargo, aún no implicaba ningún tipo de institución garantizadora, ni tampoco ningún tipo de obligatoriedad. Se trataba de un medio de resolver disputas pacíficamente sin recurrir a la violencia (βίη). Así Antíloco, tras haber perdido en la carrera de caballos obteniendo el segundo lugar, y tras haber sido despojado de su premio correspondiente por Aquiles, “poniéndose de pie, contestó al Pelida Aquiles con la siguiente sentencia (o declaración, δίϰη)”.95 La contraposición entre βίη y δίϰη se expresa claramente en el pasaje inmediatamente posterior del mismo libro, en donde Menelao acusa a Antíloco de haber hecho trampa en la competición:
Ἀντίλοχε πϱόσθεν πεπνυµένε ποῖον ἔϱεξας.
ᾔσχυνας µὲν ἐµὴν ἀϱετήν, βλάψας δέ µοι ἵππους
τοὺς σοὺς πϱόσθε βαλών, οἵ τοι πολὺ χείϱονες ἦσαν.
ἀλλʼ ἄγετʼ Ἀϱγείων ἡγήτοϱες ἠδὲ µέδοντες
ἐς µέσον ἀµφοτέϱοισι διϰάσσατε, µὴ δʼ ἐπʼ ἀϱωγῇ,
µή ποτέ τις εἴπῃσιν Ἀχαιῶν χαλϰοχιτώνων·
Ἀντίλοχον ψεύδεσσι βιησάµενος Μενέλαος
οἴχεται ἵππον ἄγων, ὅτι οἱ πολὺ χείϱονες ἦσαν
ἵπποι, αὐτὸς δὲ ϰϱείσσων ἀϱετῇ τε βίῃ τε.
εἰ δʼ ἄγʼ ἐγὼν αὐτὸς διϰάσω, ϰαί µʼ οὔ τινά φηµι
ἄλλον ἐπιπλήξειν Δαναῶν· ἰθεῖα γὰϱ ἔσται.
Ἀντίλοχʼ εἰ δʼ ἄγε δεῦϱο διοτϱεφές, ἣ θέµις ἐστί,
στὰς ἵππων πϱοπάϱοιθε ϰαὶ ἅϱµατος, αὐτὰϱ ἱµάσθλην
χεϱσὶν ἔχε ῥαδινήν, ᾗ πεϱ τὸ πϱόσθεν ἔλαυνες,
ἵππων ἁψάµενος γαιήοχον ἐννοσίγαιον
ὄµνυθι µὴ µὲν ἑϰὼν τὸ ἐµὸν δόλῳ ἅϱµα πεδῆσαι.
Hom., Il., 23.570-585
Antíloco, antes poseedor de tus facultades, de qué manera has procedido!
Insultaste mi virtud [excelencia], ya que estorbaste a mis caballos
y lanzaste antes los tuyos, que eran muy inferiores.
Pero, vamos, caudillos y protectores de los aqueos
públicamente juzgad [otorgad el fallo] en favor de alguno de los dos, sin ningún
favoritismo, para que nunca diga alguno de los aqueos de ropajes
broncíneos:
“A Antíloco con mentiras violentó Menelao
y se fue, llevándose la yegua [el premio], ya que, siendo muy inferiores
sus caballos, Menelao es más fuerte tanto por su virtud como por su
violencia”.
Pero, vamos, yo mismo juzgaré, y afirmo que ningún
otro de los dánaos habrá de reprenderme, pues [la sentencia] será la correcta.
Antíloco, ven aquí, hijo de Zeus, como está dispuesto (es tradicional)
párate frente a los caballos y el carro, en seguida el látigo
flexible coge con tus manos, con el que antes conducías
acometiendo a los caballos, y por el que estremece y sacude la tierra
jura que no fue a propósito ni por engaño que has arrinconado mi carro.
La justicia se ejecuta públicamente (ἐς µέσον)96 para reparar la violación de la virtud, pero, sobre todo, para no incurrir en un acto de violencia (βιησάµενος, βίῃ).97 No será por violencia que Menelao se hará con el premio, sino precisamente por medio de un proceso de decisión colectiva que consiste en seguir lo dispuesto tradicionalmentre (ἣ θέµις ἐστί) y jurar (ὄµνυθι) para garantizar la involuntariedad del acto (µὴ ἑϰὼν) y la inexistencia de un engaño deliberado (δόλῳ). Nótese cómo el requerimiento de justicia de Menelao, expresado mediante el imperativo διϰάσσατε, se especifica a través de una oración final negativa, “para que nunca diga alguno de los aqueos” (µή ποτέ τις εἴπῃσιν), de tal forma que se trata de un procedimiento que aspira a constituirse como una resolución pública cuyo objetivo primordial consiste en cristalizarse en lo que los hombres dicen. En este sentido, el llamado a la justicia, funciona también como un medio de propagación y difusión del ϰλέος.
No se trata, pues, de un principio de regulación moral, sino de un procedimiento de negociación verbal98 por el que las contiendas se resuelven sin recurrir a la violencia, lo cual, como se sabe, no es algo muy habitual en los poemas homéricos.99 La oposición δίϰη-βίη se enfatiza en la comparación que hace el poeta entre los clamores de las yeguas troyanas, atemorizadas por los inmortales caballos de Aquiles conducidos por Patroclo, y la tormenta de un día otoñal en el que
[…] λαβϱότατον χέει ὕδωϱ
Ζεύς, ὅτε δή ῥʼ ἄνδϱεσσι ϰοτεσσάµενος χαλεπήνῃ,
οἳ βίῃ εἰν ἀγοϱῇ σϰολιὰς ϰϱίνωσι θέµιστας,
ἐϰ δὲ δίϰην ἐλάσωσι θεῶν ὄπιν οὐϰ ἀλέγοντες·
Hom., Il., 16.385-388
la más furiosa agua vierte
Zeus, cuando, irritándose, se enfurece con los hombres
que con violencia en el ágora dictaminan torcidos designios,
y destituyen la justicia no rindiendo veneración a los dioses.
La δίϰη es, pues, un proceso retórico a través del cual se hace pública una actitud de respeto a los dioses. Ahora bien, en virtud de una eventual complicidad semántica entre la βίη y la ὕβϱις, el adjetivo δίϰαιος en la Odisea comienza a contraponerse a la idea de la desmesura e insolencia. El hombre justo es precisamente aquel que no incurre en excesos de ὕβϱις. Así, Odiseo se pregunta al despertar en el país de los Feacios:
ὤ µοι ἐγώ, τέων αὖτε βϱοτῶν ἐς γαῖαν ἱϰάνω;
ἤ ῥʼ οἵ γʼ ὑβϱισταί τε ϰαὶ ἄγϱιοι οὐδὲ δίϰαιοι,
ἦε φιλόξεινοι ϰαί σφιν νόος ἐστὶ θεουδής;
Hom., Od., 6.119-121
¡Ay de mí! ¿A la tierra de qué mortales otra vez he llegado?
¿Acaso serán desmesurados, salvajes y no justos,
o bien, hospitalarios y con corazón temeroso de la divinidad?
El hombre justo en este pasaje se identifica con el hombre piadoso y carente de toda ὕβϱις.100 Odiseo repetirá los mismos dos versos (120 y 121) en la tierra de los Cíclopes “arrogantes y carentes de ley” (ὑπεϱφιάλων ἀθεµίστων, 9.106):
τοῖσιν δʼ οὔτʼ ἀγοϱαὶ βουληφόϱοι οὔτε θέµιστες,
ἀλλʼ οἵ γʼ ὑψηλῶν ὀϱέων ναίουσι ϰάϱηνα
ἐν σπέεσι γλαφυϱοῖσι, θεµιστεύει δὲ ἕϰαστος
παίδων ἠδʼ ἀλόχων, οὐδʼ ἀλλήλων ἀλέγουσι.
Hom., Od., 9.112-115
Quienes no tienen ágoras portadores de deliberaciones ni tradiciones,
sino que de los elevados montes las cimas habitan
dentro de cóncavas cavernas, cada uno dicta su tradición
sobre sus hijos y mujeres, y no se preocupan los unos de los otros.
101
Los cíclopes, seres proclives a la ὕβϱις, representan aquel estadio previo a la organización civilizatoria de la sociedad homérica en el que la θέµις no ha devenido vínculo de ensamblaje social; los cíclopes representan “une négation radicale des valeurs du monde humain et civilisé”.102 Esta oposición entre ὕβϱις y δίϰη será cabalmente asimilada por Hesíodo, quien la inserta dentro de su famosa fábula del Halcón y el ruiseñor, alegoría del poder injusto de los reyes ejercido sobre los más débiles:
Ὦ Πέϱση, σὺ δʼ ἄϰουε δίϰης µηδ’ ὕβϱιν ὄφελλε·
ὕβϱις γάϱ τε ϰαϰὴ δειλῷ βϱοτῷ, οὐδὲ µὲν ἐσθλὸς
ῥηιδίως φεϱέµεν δύναται, βαϱύθει δέ θʼ ὑπʼ αὐτῆς
ἐγϰύϱσας ἄτῃσιν· ὁδὸς δʼ ἑτέϱηφι παϱελθεῖν
ϰϱείσσων ἐς τὰ δίϰαια· δίϰη δʼ ὑπὲϱ ὕβϱιος ἴσχει
ἐς τέλος ἐξελθοῦσα·
Hes., Op., 213-218
Oh Perses, tú presta oídos a la justicia y no te rindas a la arrogancia;
pues la arrogancia es mala para el hombre miserable, y ni el noble
fácilmente puede soportarla, sino que es oprimido por ella
cada vez que le llega la obnubilación. Mas el camino que, por el contrario,
conduce hacia lo justo, es mejor; la justicia detiene la arrogancia
perdurando hasta el final […]
2.5. Ἵστωϱ
Es en aquel contexto pre-jurídico en el que actúa la δίϰη donde aparece por primera vez el ancestro directo de la ἱστοϱίη. Una vez que Héctor ha asesinado a Patroclo y que Tetis ha aconsejado a Aquiles diferir su venganza hasta no haber recibido de ella nuevas armas, la nereida va a casa de Hefesto y le pide que las construya diligentemente. Es aquí en esta hermosa écfrasis en donde leemos lo que el dios artesano plasmó en el escudo. Dos ciudades, en la primera de las cuales:
λαοὶ δʼ εἰν ἀγοϱῇ ἔσαν ἀθϱόοι· ἔνθα δὲ νεῖϰος
ὠϱώϱει, δύο δʼ ἄνδϱες ἐνείϰεον εἵνεϰα ποινῆς
ἀνδϱὸς ἀποφθιµένου· ὃ µὲν εὔχετο πάντʼ ἀποδοῦναι
δήµῳ πιφαύσϰων, ὃ δʼ ἀναίνετο µηδὲν ἑλέσθαι⸳
ἄµφω δʼ ἱέσθην ἐπὶ ἴστοϱι πεῖϱαϱ ἑλέσθαι.
λαοὶ δʼ ἀµφοτέϱοισιν ἐπήπυον ἀµφὶς ἀϱωγοί·
ϰήϱυϰες δʼ ἄϱα λαὸν ἐϱήτυον· οἳ δὲ γέϱοντες
ειατ’ ἐπι ξεστοῖσι λίθοις ἱεϱῷ ἐνὶ ϰύϰλῳ
σϰῆπτϱα δὲ ϰηϱύϰων ἐν χέϱσʼ ἔχον ἠεϱοφώνων·
τοῖσιν ἔπειτʼ ἤϊσσον, ἀµοιβηδὶς δὲ δίϰαζον.
ϰεῖτο δʼ ἄϱʼ ἐν µέσσοισι δύω χϱυσοῖο τάλαντα,
τῷ δόµεν ὃς µετὰ τοῖσι δίϰην ἰθύντατα εἴποι.
Hom., Il., 18.497-509
la gente en el ágora estaba reunida; y ahí una disputa
se había provocado, pues dos hombres disputaban por la pena
de un hombre muerto; uno prometía haber pagado todo
asegurándolo al pueblo; el otro rechazaba obtener nada.
Y ambos buscaban obtener por el histor [juez] un veredicto.
La gente a ambos aclamaba, a uno o a otro defendiendo;
y a su vez unos heraldos aplacaban a la gente, mientras unos viejos
estaban sentados sobre unas piedras pulidas en un círculo sagrado,
los cetros de los heraldos de voz sonora tenían en las manos
y con éstos entonces se erguían y en alternancia juzgaban.
Había en efecto en el centro dos talentos de oro
para entregar al que entre ellos más rectamente pronunciara justicia.
He aquí, no sólo el testimonio más antiguo que poseemos de un procedimiento judicial griego, sino también el pasaje en que, en palabras de Nagy, se sienta el fundamento conceptual de los comienzos de la pólis.103 El escudo funciona como una imagen microcósmica y estática, no sólo de la Ilíada en su conjunto, sino también de la recepción de la Ilíada a lo largo de los siglos.104 Dos contendientes debaten sobre qué tipo de venganza o castigo merece el asesinato de un hombre. El agraviado no acepta haber recibido la compensación que se le propone, y en cambio el acusado garantiza haber pagado ya la indemnización correspondiente. Sabemos que, con el fin de impedir un ininterrumpido derrame de sangre, una de las prácticas jurídicas más antiguas en Grecia consistía en permitir que la familia perjudicada pudiese, en lugar de vengar con más sangre la sangre derramada, fijar por el contrario una suma de dinero para recompensar el asesinato.105 He aquí el problema, ¿están dispuestos los agraviados a recibir la recompensa monetaria o no?106 Es en este contexto que aparece la figura del ἵστωϱ, literalmente, en virtud de su relación etimológica con οἶδα, “el que sabe por haber visto”, figura que se presenta también en la Ilíada (23.486), cuando Idomeneo y Áyax entran en disputa (νεῖϰος) acerca de quién va ganando la carrera de caballos. En este caso proponen a Agamenón como ἵστωϱ para dirimir el altercado. Pero ¿qué hace y quién es el ἵστωϱ del escudo de Aquiles?107 Aquel que otorga a los contendientes un πεῖϱαϱ, es decir, un límite, un término, un fin a su disputa, pero también un límite a la pena, es decir, una delimitación del derecho de venganza de los agraviados y del derecho al pago retributivo por parte del asesino.108
Ahora bien, como lo ha demostrado claramente Catherine Darbo-Peschanski en su brillante análisis sobre la figura del ἵστωϱ en los dos pasajes iliádicos, se trata de una instancia, elegida por las dos partes en contienda en el momento preciso en que se fijan las posiciones antagónicas de los implicados, que debe escoger entre las dos versiones de los hechos y hacer un primer juicio que servirá ulteriormente para un segundo juicio definitivo, ya no promulgado por el ἵστωϱ, en el que se ejecutará la sentencia final.109 Con lo cual se abre una distancia evidente entre el sentido etimológico del término y la función efectiva que asume en los contextos en que aparece. En definitiva, esta figura jurídica homérica es el ancestro directo de la actividad que llevará a cabo Heródoto en sus Historias. Heródoto es un juez que juzga los eventos históricos, fórmula sentencias y deja en el auditorio-lector la valoración final, el juicio último. El marco en el cual se desenvuelve la tarea del historiador es uno en el que la justicia ya no es únicamente aquel procedimiento pacífico que dirime la discordia, aquella marca distintiva y característica, sino que ha devenido ya, por la mediación de Hesíodo, de la poesía lírica y de algunos textos “presocráticos”, estructura de organización del devenir.
2.6. Δίϰη-διϰαιοσύνη
El trabajo del historiador, pues, como se dice explicitamente en los primeros capítulos del primer libro de las Historias, consiste en rastrear el movimiento alternante e initerrumpido de la ruptura y el reestablecimiento de la justicia. Las acciones humanas son suceptibles de ser juzgadas según el parámetro de la justicia. Así, cuando Astiages reprende al niño Ciro, que aun posee la identidad del hijo del boyero, por haber maltratado al hijo de Artembares, Ciro le responde:
Ὦ δέσποτα, ἐγὼ δὴ ταῦτα τοῦτον ἐποίησα σὺν δίϰῃ.
1.115.2
Oh señor, sin duda yo le hice esto con justicia.
Aquí ha ocurrido ya, respecto a Homero, un primer desplazamiento importante en la noción que la empieza a determinar como un concepto regulador de un cierto orden abstracto. Las acciones pueden hacerse justa o injustamente. Es este sentido abstracto (que irá a parar a los análisis filosóficos de la República de Platón) el que se expresa a través de un nuevo término, probablemente de cuño sofístico, que Heródoto incorpora en sus Historias: διϰαιοσύνη.110 Con la acuñación de esta palabra la noción homérica de δίϰη acaba finalmente por desdoblarse morfológicamente en una dualidad de δίϰαι. Por una parte, la instancia jurídica que interviene en los procesos legales de los hombres, aquella forma pacífica de resolución de disputas, aquella sentencia que viene a dar término a los desacuerdos y controversias, aquel castigo compensatorio; por el otro, aquella forma del carácter humano según la cual los hombres actúan. He aquí, en palabras de Havelock, un primer paso para la interiorización del concepto, interiorización que no ocurrirá cabalmente hasta Platón en la obra del cual la justicia se ha convertido en una ἀϱετή que habita en el interior mismo de la ψυχή del hombre.111 Una evidencia de cómo esta interiorización del concepto de justicia ya comienza a operar en las Historias está en la semántica de los verbos con los que se construye el sustantivo, la mayoría de naturaleza “interiorizante”. En el libro primero, en los comienzos de la historia de Media, Heródoto habla de Deyoces, un hombre sabio que:
µᾶλλόν τι ϰαὶ πϱοθυµότεϱον διϰαιοσύνην ἐπιθέµενος ἤσϰεε, ϰαὶ ταῦτα µέντοι ἐούσης ἀνοµίης πολλῆς ἀνὰ πᾶσαν τὴν Μηδιϰὴν ἐποίεε, ἐπιστάµενος ὅτι τῷ διϰαίῳ τὸ ἄδιϰον πολέµιόν ἐστι […]
Hdt., 1.96.2
se ejercitó en la aplicación de la justicia
con bastante más ahínco, y, sin embargo, aunque toda Media estaba en una completa ilegalidad, hizo esto, a sabiendas de que el injusto es enemigo del justo.
El verbo ἀσϰέω, que en Homero significa “formar”, “elaborar”, “trabajar” (en la Ilíada, 18.592 referido a Dédalo: Δαίδαλος ἤσϰησεν), ya en la comedia y la prosa áticas significa “ejercitarse”, normalmente en lo que concierne al cuerpo, pero más tarde también en lo que concierne a la vida espiritual, moral y religiosa, acepción que se cristalizará en el sustantivo ἄσϰησις.112 No obstante, el sentido religioso del término que mienta la idea de reverencia y veneración, se haya ya claramente empleado en la Pítica tercera de Píndaro (δαίµον’ ἀσϰήσω, 109) y en la Olímpica octava (ἀσϰεῖται Θέµις, 22).113 Así, cuando Heródoto dice que Deyoces “se ejercitó en la práctica de la justicia”, se refiere a un trabajo reiterado y profundo que parece desde luego más un ejercicio interior que exterior, más una práctica moral que una negociación colectiva. Asimismo, el comparativo πϱοθυµότεϱον refuerza este sentido interior.
En el libro sexto, en el contexto de la narración sobre los conflictos entre Atenas y Egina, Heródoto cuenta la historia de Glauco el lacedemonio quien, en virtud de su considerable inclinación a la justicia (διϰαιοσύνη), se vio un día ante
ἄνδϱα Μιλήσιον ἀπιϰόµενον ἐς Σπάϱτην βούλεσθαί οἱ ἐλθεῖν ἐς λόγους, πϱοϊσχόµενον τοιάδε· «Εἰµὶ µὲν Μιλήσιος, ἥϰω δὲ τῆς σῆς, Γλαῦϰε, διϰαιοσύνης βουλόµενος ἀπολαῦσαι».
Hdt., 6.86.α
un hombre milesio que llegó a Esparta y que quería entablar conversación con él, de tal modo que le propuso lo siguiente: “Yo soy milesio, vengo a tí, Glauco, porque quiero sacar provecho de tu justicia”.
La frase βουλόµενος ἀπολαῦσαι acentúa, por una parte, la voluntad, y, por la otra, el acto de disfrutar, tener el placer y la fruición, en este caso, de la justicia. Ambos procedimientos en los que se enmarca la enunciación de la justicia son de índole claramente anímica. Al respecto del verbo ἀπολαύω, Aristóteles (EN., 1095b17) hará de él, inclusive, uno de los modos de vida, el famoso ἀπολαυστιϰός βίος, que se rige por el placer (ἡδονή).114
Ahora bien, las oposiciones que conforman el movimiento de equilibrio y desequilibrio de la justicia han sido ya muy bien estudiadas por C. Darbo Peschanski,115 así como las tres formas de justicia que operan en las historias que aquí resumimos brevemente:
-
La justicia divina dictada por los dioses que consiste en rectificar justicias humanas mal aplicadas, por ejemplo, cuando los hombres cometen agresiones a santuarios o incumplen las advertencias de los oráculos.
-
La justicia humana que está determinada por toda un tipología de pueblos e instituciones políticas (oligarquía, monarquía, isonomía, tiranía), a la vez que por una serie de condiciones “psicológicas” (afán imperialista, hybris, etc.)
-
La justicia sagrada, dictada por fuerzas anónimas que funcionan como guardianes de los valores fundamentales y tradicionales, activada por injurias fuera de lo común, como por ejemplo, sobornar a un oráculo.
Todo este sistema causal constituye el mecanismo herodoteo de interpretación de los sucesos históricos. La gran novedad radica en que, a diferencia de los fragmentos de Heráclito y Parménides en donde funciona como principio de organización universal, Heródoto hace actuar la justicia en el ámbito de lo particular. De ser garante del orden del cosmos, fuerza que mantiene al sol en sus medidas, o bien guardiana de las puertas de la noche y del día, la justicia de Heródoto es también el principio de organización de lo particular.
¿Qué significa cometer injusticia en las Historias?
2.7. Δίϰη-ϰαλός-σοφός-ἀληθής / δολεϱός-ἐπιθυµία
Un pasaje del libro 2, que curiosamente no ha despertado mucha atención al respecto del tema de la justicia, puede apuntar a una posible respuesta. Dentro de la historia de los reyes egipcios, Heródoto nos dice:
Ἐπὶ τοῦτον δὴ τὸν Ψάµµιν βασιλεύοντα Αἰγύπτου ἀπίϰοντο Ἠλείων ἄγγελοι, αὐχέοντες διϰαιότατα ϰαὶ ϰάλλιστα τιθέναι τὸν ἐν Ὀλυµπίῃ ἀγῶνα πάντων ἀνθϱώπων, ϰαὶ δοϰέοντες παϱὰ ταῦτα οὐδʼ ἂν τοὺς σοφωτάτους ἀνθϱώπων Αἰγυπτίους οὐδὲν ἐπεξευϱεῖν. Ὡς δὲ ἀπιϰόµενοι ἐς τὴν Αἴγυπτον οἱ Ἠλεῖοι ἔλεγον τῶν εἵνεϰα ἀπίϰατο, ἐνθαῦτα ὁ βασιλεὺς οὗτος συγϰαλέεται Αἰγυπτίων τοὺς λεγοµένους εἶναι σοφωτάτους. Συνελθόντες δὲ οἱ Αἰγύπτιοι ἐπυνθάνοντο τῶν Ἠλείων λεγόντων ἅπαντα τὰ ϰατήϰει σφέας ποιέειν πεϱὶ τὸν ἀγῶνα· ἀπηγησάµενοι δὲ τὰ πάντα ἔφασαν ἥϰειν ἐπιµαθησόµενοι εἴ τι ἔχοιεν Αἰγύπτιοι τούτων διϰαιότεϱον ἐπεξευϱεῖν. Οἱ δὲ βουλευσάµενοι ἐπειϱώτων τοὺς Ἠλείους εἴ σφι οἱ πολιῆται ἐναγωνίζονται. Οἱ δὲ ἔφασαν ϰαὶ σφέων ϰαὶ τῶν ἄλλων Ἑλλήνων ὁµοίως τῷ βουλοµένῳ ἐξεῖναι ἀγωνίζεσθαι. Οἱ δὲ Αἰγύπτιοι ἔφασάν σφεας οὕτω τιθέντας πάντως τοῦ διϰαίου ἡµαϱτηϰέναι· οὐδεµίαν γὰϱ εἶναι µηχανὴν ὅϰως οὐ τῷ ἀστῷ ἀγωνιζοµένῳ πϱοσθήσονται, ἀδιϰέοντες τὸν ξεῖνον· ἀλλʼ εἰ δὴ βούλονται διϰαίως τιθέναι ϰαὶ τούτου εἵνεϰα ἀπιϰοίατο ἐς Αἴγυπτον, ξείνοισι ἀγωνιστῇσι ἐϰέλευον τὸν ἀγῶνα τιθέναι, Ἠλείων δὲ µηδενὶ εἶναι ἀγωνίζεσθαι. Ταῦτα µὲν Αἰγύπτιοι Ἠλείοισι ὑπεθήϰαντο.
Cuando precisamente este Psammis era rey de Egipto, llegaron unos mensajeros de los eleos que se vanagloriaban de haber instituido en Olimpia los juegos más justos y bellos de todos los hombres, y que creían que ni los egipcios, los más sabios de los hombres, podrían inventar nada en comparación con estos. Y una vez que los eleos llegaron a Egipto explicaron la causa de su llegada y entonces este rey convocó a los que se decía que eran los más sabios de los egipcios. Habiéndose reunido los egipcios pidieron a los eleos que les dijeran todo lo que se debía hacer en los juegos. Y, tras haber explicado todo, dijeron que habían venido para saber si los egipcios eran capaces de inventar algo más justo que ellos. Y, tras deliberar, preguntaron a los eleos si sus conciudadanos también participaban en los juegos. Y ellos dijeron que a cualquiera que lo quisiese, tanto entre ellos mismos, como entre los demás griegos, le era permitido participar en los juegos. Los egipcios les dijeron que, por haberlo dispuesto así, se habían por completo privado de lo justo; pues de ningún modo dejarían de otorgar la victoria al competidor de su ciudad, incurriendo en injusticia con el extranjero; pero si, en efecto, querían instituir [los juegos] justamente, ya que por esto habían venido a Egipto, los exhortaban a instituir unos juegos para competidores extranjeros, y que ningún eleo pudiese participar. Esto sugirieron los egipcios a los eleos.
Nótese cómo Heródoto vincula lo que es justo y lo que es bello, vinculación que, por lo demás, comienza a sonar bastante platónica.117 Ya en un fragmento de Safo ambos conceptos emergen en concomitancia:
θέλω τί τ’ εἴπην, ἀλλά µε ϰωλύει
αἴδως ...............
αἰ δʼ ἦχες ἔσλων ἴµεϱον ἢ ϰάλων
ϰαὶ µή τί τʼ εἴπην γλῶσσʼ ἐϰύϰα ϰάϰον,
αἴδως †ϰέν σε οὐϰ† ἦχεν ὄππα-
τʼ ἀλλʼ ἔλεγες †πεϱὶ τὼ διϰαίω†
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Quiero decirte algo, pero me lo impide
la verguenza…
Si conducieras tu deseo por lo bueno o lo bello
y si tu lengua no se agitara por decir lo malo,
la verguenza no conduciría tu mirada
y hablarías sobre lo justo.
El discurso sobre lo justo se identifica con el deseo por lo bueno y lo bello, lo cual se cristalizará en el célebre verso de Teognis: Κάλλιστον τὸ διϰαιότατον (1.255).
Del pasaje de Heródoto, llama la atención que son los hombres sabios los que potencialmente son capaces de concebir algo justo, con lo cual la noción de justicia se aproxima a la noción de sabiduría. Lo justo se describe, también, como el resultado de una invención, de un descubrimiento y se despliega en un contexto agonístico, siendo la consecuencia de una competición. Finalmente, el veredicto al respecto del grado de justicia implicado en los juegos olímpicos es producto de una deliberación (βουλευσάµενοι) por parte de los sabios egipcios. A partir de este pasaje, pues, se pueden extraer una serie de consecuencias al respecto de la noción herodotea de la justicia: La justicia es algo bello, es objeto de la sabiduría y producto de un hallazgo, de una invención, y, finalmente, interviene en contextos agonísticos, los logros de cuyos participantes son sometidos a una deliberación que debe hacerse de manera neutral. El árbitro no puede ser del mismo país que el competidor. He aquí un salto fuerte en la concepción griega de la justicia que ya empieza a mentar también la idea de imparcialidad y equidad. Los egipcios, en virtud de su sabiduría, son los jueces ideales que podrán juzgar qué tan justos son los juegos olímpicos.118
Otro pasaje que puede arrojar luz sobre la noción de justicia en Heródoto es aquél en que, una vez que Cambises ha enviado a los ictiófagos como espías a Etiopía con regalos para su rey, éste, consciente de que se trata de una trampa, les dice:
Οὔτε ὁ Πεϱσέων βασιλεὺς δῶϱα ὑµέας ἔπεµψε φέϱοντας πϱοτιµῶν πολλοῦ ἐµοὶ ξεῖνος γενέσθαι, οὔτε ὑµεῖς λέγετε ἀληθέα (ἥϰετε γὰϱ ϰατόπται τῆς ἐµῆς ἀϱχῆς) οὔτε ἐϰεῖνος ἀνήϱ ἐστι δίϰαιος. Εἰ γὰϱ ἦν δίϰαιος, οὔτ’ ἂν ἐπεθύµησε χώϱης ἄλλης ἢ τῆς ἑωυτοῦ, οὔτ’ ἂν ἐς δουλοσύνην ἀνθϱώπους ἦγε ὑπ’ ὧν µηδὲν ἠδίϰηται.
3.21.2
Ni el rey de los persas os envió para traer estos regalos, porque le preocupe mucho ser mi huesped, ni vosotros decís la verdad (pues habéis venido como espías de mi poder), ni aquel hombre es justo. Pues si fuera justo, ni desearía ninguna otra region más que la suya, ni habría llevado a la esclavitud a hombres por los que no ha sido en absoluto injuriado.
El hombre justo es aquel que dice la verdad, que no envía emisarios a enmascarar con regalos y una amistad falsa sus proyectos expansionistas y esclavizadores. Aquello que en el libro primero (1.136) Heródoto afirmaba que era una de las enseñanzas fundamentales que los persas inculcaban a sus hijos, el ἀληθίζεσθαι, aquí se ha infringido por el afán imperialista de Cambises. Ser justo es, precisamente, no ser, como la ropa púrpura que le llevan de regalo, δολεϱός (Hdt., 3.122), engañoso y falso.119 Así, en el libro segundo, en pleno relato de la historia de Egipto, Heródoto habla “de los doce reyes que se valían de la justicia” (Τῶν δὲ δυώδεϰα βασιλέων διϰαιοσύνῃ χϱεωµένων, Hdt., 2.151.1) a quienes un oráculo les había vaticinado que “el que de entre ellos ofreciera con una copa de bronce una libación en el templo de Hefesto, él sería el rey de todo Egipto” (Hdt., 2.147); en ocasión de un sacrificio que se iba a llevar a cabo en dicho templo, el sacerdote olvidó una de las doce copas, razón por la cual Psamético se quitó el casco, que era de bronce, y se dispuso a hacer con él la libación, pero no fue “valiéndose de un pensamiento engañoso” (δολεϱῷ νόῳ χϱεώµενος, Hdt., 2.151) para hacerse con el poder que se quitó el casco, razón por la cual “no creyeron justo matarlo” (ϰτεῖναι µὲν οὐϰ ἐδιϰαίωσαν). La justicia en estos pasajes se contrapone al engaño, al falseamiento y la farsa, con lo cual comienza ya a mentar un cierto sentido ético. Justicia es, en este sentido, sinceridad. Esta asociación entre justicia y verdad ya había sido expresada por Mimnermo:
ἀληθείη δὲ παϱέστω
σοὶ ϰαὶ ἐµοί, πάντων χϱῆµα διϰαιότατον
Mimn. Fr. 8 West
Que la verdad, la cosa más justa de todo,
nos asista, tanto a ti como a mí.
Pero, como el pasaje del libro tercero lo deja claro, el hombre justo, sobre todo, es aquel que se conforma con lo suyo, con su parte, porción o lote, aquel que no desea (ἐπεθύµησε) más que lo que le toca. Esta conexión entre el ser justo y el no sucumbir a los impulsos del deseo, en este caso expansionista, de nuevo vuelve a sonar hartamente platónica. En la República, después de hacer la clásica división de las partes del alma, una de las cuales corresponde precisamente a la ἐπιθυµία (τὸ ἐπιθυµητιϰὸν), el Sócrates platónico define a la justicia de la ciudad en analogía con la justicia que se hacen entre sí las partes del alma. Y el hombre justo es precisamente aquél en el que cada una de las partes del alma hace lo suyo sin inmiscuirse con las funciones de las otras partes, siempre gobernando en él el principio racional (R., 441d-e, 443d). Así, el hombre justo herodoteo preludia la transformación platónica de la justicia delatando ya una primera forma de interiorización (πεϱὶ τὴν ἐντός)120 ética del concepto. La justicia homérica tiene en Heródoto uno de los puntos de inflexión más representativos en el camino hacia la conceptualización platónica.
2.8. Δίϰη- ἀνάγϰη / χϱεόν/ µοῖϱα
Por otra parte, en virtud de lo que podríamos denominar el principio de οὐδεὶς ἀνθϱώπων ἀδιϰῶν τίσιν οὐϰ ἀποτίσει, hay en el pensamiento de Heródoto una cierta vinculación entre la necesidad y la justicia o, dicho de otro modo, una inevitabilidad de que se reparen las injusticias con justicias correspondientes. Esta inevitabilidad corresponde al universo religioso de Heródoto que es eminentemente moral. Hay una necesidad de que se cumpla la justicia y esta necesidad, cuando los agentes humanos se vuelven ineficaces para garantizarla, se representa por medio de la divinidad.
En el libro noveno de las Historias, poco antes de que estalle la batalla de Platea, el general Mardonio se halla con sus tropas en Tebas. Ahí un tebano de nombre Atagino ofrece un banquete a Mardonio y a los cincuenta persas más notables. Heródoto enmarca el episodio con una atribución explícita de la fuente que se lo contó: Tersandro de Orcómeno, quien asistió a este banquete en el que comieron persas y griegos sentados unos al lado de los otros. El compañero persa que comía a un lado de Tersandro le dijo:
‹‹Ἐπεὶ νῦν ὁµοτϱάπεζός τέ µοι ϰαὶ ὁµόσπονδος ἐγένεο, µνηµόσυνά τοι γνώµης τῆς ἐµῆς ϰαταλιπέσθαι θέλω, ἵνα ϰαὶ πϱοειδὼς αὐτὸς πεϱὶ σεωυτοῦ βουλεύεσθαι ἔχῃς τὰ συµφέϱοντα. Ὁϱᾷς τούτους τοὺς δαινυµένους Πέϱσας ϰαὶ τὸν στϱατὸν τὸν ἐλίποµεν ἐπὶ τῷ ποταµῷ στϱατοπεδευόµενον; Τούτων πάντων ὄψεαι ὀλίγου τινὸς χϱόνου διελθόντος ὀλίγους τινὰς τοὺς πεϱιγενοµένους». Ταῦτά τε ἅµα τὸν Πέϱσην λέγειν ϰαὶ µετιέναι πολλὰ τῶν δαϰϱύων. Αὐτὸς δὲ θωµάσας τὸν λόγον εἰπεῖν πϱὸς αὐτόν· «Οὐϰῶν Μαϱδονίῳ τε ταῦτα χϱεόν ἐστι λέγειν ϰαὶ τοῖσι µετʼ ἐϰεῖνον ἐν αἴνῃ ἐοῦσι Πεϱσέων;» Τὸν δὲ µετὰ ταῦτα εἰπεῖν· «Ξεῖνε, ὅ τι δεῖ γενέσθαι ἐϰ τοῦ θεοῦ, ἀµήχανον ἀποτϱέψαι ἀνθϱώπῳ· οὐδὲ γὰϱ πιστὰ λέγουσι ἐθέλει πείθεσθαι οὐδείς. Ταῦτα δὲ Πεϱσέων συχνοὶ ἐπιστάµενοι ἑπόµεθα ἀναγϰαίῃ ἐνδεδεµένοι. Ἐχθίστη δὲ ὀδύνη ἐστὶ τῶν ἐν ἀνθϱώποισι αὕτη, πολλὰ φϱονέοντα µηδενὸς ϰϱατέειν.››
9.16
“Ya que ahora te he tenido como compañero de mesa y de libación, quiero dejarte un recuerdo de mi pensamiento, para que, sabiendo tú mismo lo que sucederá, puedas decidir por ti mismo. ¿Ves a estos persas que celebran el banquete y al ejército que hemos dejado acampado en el río? De todos ellos, transcurrido un tiempo breve, verás que muy pocos han sobrevivido”. Estas cosas decía el persa al tiempo que derramaba muchas lágrimas. Tersandro, admirándose de aquel discurso, le dijo: “¿Acaso no es necesario decir estas cosas a Mardonio y a aquellos de los persas que, después de él, tienen prestigio?” Y le respondió: “Extranjero, lo que es necesario que suceda por voluntad divina, es imposible que un hombre lo impida, pues nadie quiere persuadirse ni por los que dicen cosas confiables. Aun siendo muchos los persas que sabemos esto, lo seguimos, sujetados a la necesidad. Éste es el más odioso dolor entre los hombres, percatarse de mucho y no poder nada [tener ningún poder].”
El hombre está en posición de ἀµηχανίη al respecto de la modificación de aquello que, por decreto divino, debe suceder. He aquí una formulación de corte eminentemente trágico.121 El hombre está encarcelado en la prisión de la necesidad y vive afectado por el dolor de hallarse en medio de dos polos situacionales: el saber y el poder. Ambas situaciones difícilmente pueden armonizarse y ponerse en una disposición de equilibrio. El rey persa puede, pero no sabe y, de hecho, es ciego a los consejos de los sabios.122 Los generales persas saben pero no pueden: el hombre se halla ante la paradoja de que sus decisiones no están subordinadas a los proyectos de los dioses, sin embargo, los dioses no han desaparecido por completo de la escena. La divinidad garantiza un cierto orden ético y viene a representar la perspectiva moralista de Heródoto al respecto de la causación: es necesario que las acciones inmorales tengan consecuencias y esta necesidad Heródoto la garantiza con la divinidad.123
A diferencia de los poemas homéricos en los que no había una noción de responsabilidad personal ligada a un marco de referencia moral al cual se debía de responder, en las Historias la justicia misma viene a constituir ese marco normativo. Inclusive los dioses están sometidos a la fuerza de la µοῖϱα, que vigila la consecución de la justicia y el pago de los males cometidos. Así, la pitia les dice a los lidios:
Τὴν πεπϱωµένην µοῖϱαν ἀδύνατά ἐστι ἀποφυγεῖν ϰαὶ θεῷ. Κϱοῖσος δὲ πέµπτου γονέος ἁµαϱτάδα ἐξέπλησε […] Πϱοθυµεοµένου δὲ Λοξίεω ὅϰως ἂν ϰατὰ τοὺς παῖδας τοῦ Κϱοίσου γένοιτο τὸ Σαϱδίων πάθος ϰαὶ µὴ ϰατʼ αὐτὸν Κϱοῖσον, οὐϰ οἷός τε ἐγένετο παϱαγαγεῖν Μοίϱας.
Hdt., 1.91
Es imposible, también para la divinidad, escaparse al destino establecido. Creso pagó la culpa de su ancestro en quinta generación […] aunque Loxias estaba dispuesto a que la desgracia de Sardes ocurriera a los hijos de Creso y no al mismo Creso, no fue capaz de engañar a las Moiras.
La complicidad mutua entre la justicia y el destino la expresa Astiages cuando dice a Ciro:
Ὦ παῖ, σὲ γὰϱ ἐγὼ διʼ ὄψιν ὀνείϱου οὐ τελέην ἠδίϰεον, τῇ σεωτοῦ δὲ µοίϱῃ πεϱίεις·
Hdt., 1.121
Hijo, yo fui injusto contigo a causa de la visión no cumplida de un sueño, pero tú, gracias a tu propio destino, sobrevives […]
Astiages comete injusticia queriendo asesinar a Ciro, pero esta injusticia se neutraliza al no cumplirse la muerte de Ciro. La µοῖϱα funciona como garantía del cumplimiento de la justicia.
2.9. Δίϰαιος-ἰσοϰϱατίη / ἰσονοµίη
Finalmente, en el libro cuarto, en la descripción sobre los pueblos emplazados al norte de las tierras escitas, Heródoto habla sobre los isedones de quienes:
Ἄλλως δὲ δίϰαιοι ϰαὶ οὗτοι λέγονται εἶναι, ἰσοϰϱατέες δὲ ὁµοίως αἱ γυναῖϰες τοῖσι ἀνδϱάσι.
Hdt., 4.26
Se dice, por lo demás, que son justos, y las mujeres poseen los mismos poderes que los hombres.
He aquí una aproximación explícita entre justicia e igualdad.124 Los isedones pueden denominarse justos precisamente porque confieren una igualdad política a hombres y mujeres. Con esto, al fin, emerge una determinación política del concepto de justicia, determinación que Meandrio, el sucesor del poder en Samos tras la tiranía de Polícrates, quien “quería ser el más justo de todos los hombres” (διϰαιοτάτῳ ἀνδϱῶν βουλοµένῳ γενέσθαι, Hdt., 3.142), también hará explícita cuando dice:
Πολυϰϱάτης µέν νυν ἐξέπλησε µοῖϱαν τὴν ἑωυτοῦ, ἐγὼ δὲ ἐς µέσον τὴν ἀϱχὴν τιθεὶς ἰσονοµίην ὑµῖν πϱοαγοϱεύω.
Hdt., 3.142
Polícrates ha cumplido su propio destino, pero yo, habiendo instaurado el poder en el centro, proclamo públicamente a vosotros la igualdad ante la ley.
