<strong>Heródoto ὁµηϱιϰώτατος. La transformación del léxico homérico en las <em>Historias</em> de Heródoto</strong><a id="back_fn1" class="xref_id"></a><a href="#fn1" class="xref_href"><sup>1</sup></a>
Resumen:

Es casi un lugar común en los estudios herodoteos afirmar la herencia y el legado homéricos de las Historias. Hoy en día contamos con una abundante bibliografía que ha contribuido a ello de diversas maneras. El presente estudio se inscribe en esta línea de investigación y tiene como objetivo analizar las formas de articulación de ciertos conceptos comunes a la épica homérica y a las Historias y los procedimientos mediante los cuales su significación y las representaciones asociadas a ellos se transforman. Este décalage semántico se constituye como el principio fundamental que permite dilucidar en qué consiste la actividad historiadora, a la vez que ofrece un modelo de interpretación posible de la obra de Heródoto y de su lugar en la historia del pensamiento griego.

Abstract:

It has become almost a cliché in Herodotean studies to declare the Homeric legacy of the Histories. An abundant bibliography has contributed to it in several ways. The present study hopes to strengthen this research area through the analysis of the forms of articulation of certain common concepts in Homer’s epics and the Histories, and also to interpret the proceedings by which their significance and representations are transformed. This semantic décalage is established as a fundamental principle that provides an elucidation of the basis of the historical discourse and, at the same time, it offers a possible interpretation model of Herodotus’ work and its place in the history of Greek thought.

Palabras clave:
    • Heródoto;
    • Homero;
    • historia;
    • justicia;
    • ϰλέος;
    • αἰτίη;
    • τίσις;
    • δίϰη;
    • ὅϱϰος;
    • θέµις;
    • ἵστωϱ.

La tesis de que las Historias representan una etapa fundamental en el complejo continuum de diferenciación y desarrollo de las diversas formas poéticas ha sido magistralmente expuesta y defendida por Nagy.2 Así como Píndaro se posesiona de la poesía homérica con el objetivo de “close the gap between the heroic past end the historic present”,3 a la vez que se encuentra poseído por los espíritus del pasado heroico, de la misma manera Heródoto toma posesión de la epopeya y se adjudica la capacidad de poseer y controlar la autoridad de otorgar a los actores de su propia obra una heroicidad equivalente a la de los personajes homéricos.4 Pese a que las páginas de Nagy demuestran de manera inigualable el proceso de subsunción de la épica que realizan las Historias, intentaremos ocuparnos aquí de una serie de operadores de transposición5 de la épica homérica que actúan en el interior mismo de las Historias de Heródoto y que resucitan la trama de la epopeya pero trasladada a un espacio y un tiempo diferentes: el spatium historicum y el tempus hominum.6

1. Κλέος

Ἡϱοδότου Ἁλιϰαϱνησσέος ἱστοϱίης ἀπόδεξις ἥδε, ὡς µήτε τὰ γενόµενα ἐξ ἀνθϱώπων τῷ χϱόνῳ ἐξίτηλα γένηται, µήτε ἔϱγα µεγάλα τε ϰαὶ θωµαστά, τὰ µὲν Ἕλλησι, τὰ δὲ βαϱβάϱοισι ἀποδεχθέντα, ἀϰλέα γένηται, τά τε ἄλλα ϰαὶ διʼ ἣν αἰτίην ἐπολέµησαν ἀλλήλοισι.7

De Heródoto de Halicarnaso la exhibición de su indagación es ésta, para que los acontecimientos de los hombres no se desvanezcan con el tiempo, y para que los grandes y admirables hechos, tanto los exhibidos8 por los griegos, como por los bárbaros, no queden sin glorificar, así como las otras cosas, a saber, la causa por la cual se hicieron la guerra unos a otros.9

Así comienza Heródoto su gran obra. Se tratará, pues, de una exhibición o exposición (ἀπόδεξις)10 de su ἱστοϱίη, es decir, de sus averiguaciones, indagaciones, dilucidaciones, investigaciones, inquisiciones. Esta exhibición tiene dos objetivos precisos que se expresan de manera negativa. En primer lugar, la exhibición se caracteriza como fármaco de la evanescencia. El tiempo, como decía Marco Aurelio en una formulación muy reminiscente a la del proemio de Heródoto, extingue y desvanece los acontecimientos.11 La exposición reivindica la posibilidad de contrarrestar este inevitable desvanecimiento. En segundo lugar, la exhibición glorifica los hechos, es decir, retribuye la fama y el renombre de que eran acreedores y que el tiempo ha ido difuminando. Los hechos que serán objeto de glorificación se circunscriben a dos planos bien diferenciados, por una parte el plano de despliegue helénico y, por la otra, el bárbaro. Finalmente, la glorificación misma consiste primordialmente en esclarecer la causa, el motivo, por el cual ambos planos colisionaron.

La caracterización de la historia como paliativo del olvido y como dispositivo productor de gloria (ϰλέος) la coloca de inmediato bajo la égida de la épica. En el libro segundo de la Ilíada, en uno de aquellos pasajes en que el poeta habla desde su propio lugar de enunciación y se inserta en la comunidad de un “nosotros”, leemos:

Ἔσπετε νῦν µοι Μοῦσαι Ὀλύµπια δώµατʼ ἔχουσαι· ὑµεῖς γὰϱ θεαί ἐστε πάϱεστέ τε ἴστέ τε πάντα, ἡµεῖς δὲ ϰλέος οἶον ἀϰούοµεν οὐδέ τι ἴδµεν⸳

Hom., Il., 2.484-486

Referidme ahora, Musas de olímpicas moradas habitantes, pues vosotras sois diosas, estáis presentes y sabéis todas las cosas, y nosotros únicamente escuchamos la fama y nada sabemos […]

El poeta circunscribe sus propias capacidades dentro del espacio del ϰλέος. El ϰλέος es aquello que queda en las voces de los hombres, aquel rumor (ὄσσαν) procedente de Zeus que Telémaco buscará en Pilos y en Esparta para tener noticias de su padre;12 es el contenido mismo de los cantos de los aedos, aquel verbo con el que Penélope describe la actividad del aedo Femio13 y aquello que canta Aquiles con su lira.14 En tanto materia del canto de los aedos, el ϰλέος también está vinculado con la guerra y la victoria. Es aquello de lo que se apropia Diomedes (ϰλέος ἐσθλὸν) una vez que Atenea le ha conferido fuerza y coraje para matar a muchos troyanos.15 El ϰλέος es la recompensa por haber mostrado valor en la batalla; es lo que Héctor, dirigiéndose a su querida Andrómaca, se adjudica por haber sido siempre valeroso luchando y combatiendo con los troyanos.16 Es el ϰλέος incluso un atributo del escudo de Néstor;17 pero es, en definitiva, aquello que Aquiles conseguirá si decide quedarse (µένων) y combatir en Troya (ϰλέος ἄφθιτον).18

Vemos, pues, que, cuando Heródoto se propone evitar que las grandes hazañas permenezcan ἀϰλέα, sin ϰλέος, está describiendo su propia actividad como continuador de la poesía homérica19 y, a la vez, está iniciando un movimiento que identifica y equipara la guerra de Τroya con las guerras médicas. De hecho, el sustantivo ϰλέος en las Historias se utiliza exclusivamente en los últimos libros que son, en definitiva, el núcleo épico de la obra. Κλέος es aquello que Leónidas, a sabiendas de que la derrota era inminente, dejaría para la posteridad al quedarse en su puesto y no huir del combate;20 es aquello que, tras permitir que los aliados marcharan de sus puestos, Leónidas quería que fuese el patrimonio exclusivo de los espartanos.21 Es aquella reputación de la que los espartanos gozaban frente a los persas por estar siempre ávidos de combate22 y, finalmente, es aquello que la divinidad permite conseguir a Pausanias por haber salvado a Grecia.23 El ϰλέος es un mérito peculiar de los espartanos que los pone en relación directa con los héroes homéricos. Leónidas, como Aquiles en Troya, decide quedarse (µένοντι) en las Τermópilas y enfrentar su muerte.24 Tanto en el caso de Aquiles, como en el de Leónidas, la noción misma de ϰλέος está relacionada con permanecer (µένειν) y afrontar el destino.

Esta idea de permanencia que se desprende del ϰλέος sugiere que se trata también de una noción íntimamente ligada a los valores que se transmiten de una generación a otra:25 “Dans un monde où les pères ne sont pas sûrs que les fils hériteront de leur valeur, il importe qu’il puisse y avoir, d’une génération à l’autre, une forme d’obligation d’excellence”.26 Siendo la gloria una cualidad individual pero, a la vez, susceptible de extenderse a todo el γένος, “elle oblige chacun à égaler la valeur de l’autre, constituant ainsi, au sein du genos, ce principe d’obligation réciproque, à même d’assurer le maintien de l’identité du génos”.27 Esta garantía de identidad y preservación de los valores ancestrales que representa el ϰλέος homérico es precísamente lo que evoca la mención del ϰλέος en el proemio de las Historias, aunque el lugar que ocupaba el γένος, ahora lo ocupa la πόλις. La restitución del ϰλέος a las grandes hazañas de la historia tiene como objetivo la preservación de los valores en ellas desplegados y, sobre todo, su instauración como ejemplos para el porvenir, tanto de los griegos en general, como de sus ciudades en particular.

En Homero la ausencia de ϰλέος está ligada a la falta de valor para combatir. Así Menelao, al ofrecerse a aceptar el reto de luchar en combate singular con Héctor, increpa a los aqueos atemorizados ante tal evento calificándolos de ἀϰλεὲς.28 O Héctor, momentos antes de morir, percatándose de su inminente ruina, se puede jactar, al menos, de no morir ἀϰλειῶς.29 Los grandes y admirables hechos a los que Heródoto procura restituir el ϰλέος, amenazado por el paso del tiempo, son, en definitiva, las grandes batallas de Maratón, Termópilas, Salamina y Platea, los nuevos acontecimientos mundiales que pueden competir por su magnificencia con lo sucedido en Troya. Pero el enaltecimiento de su envergadura y trascendencia requiere de un complejo procedimiento que Heródoto llama ἱστοϱίη y que consiste, en terminos generales, en rastrear, a partir de una actividad judicativa que recoge testimonios y después los juzga, la dinámica del equilibrio y el desequilibrio de la justicia, de la reparación y la ofensa, que constituyen el marco causal y el escenario en que se despliegan los acontecimientos.30

2. El vocabulario de la justicia

Este contexto jurídico en que se enmarca el trabajo de la historia se concreta en las nociones de responsabilidad y culpabilidad (αἰτίη, αἴτιος, αἰτιᾶσθαι) que permitirán establecer otro eslabón que une las Historias con los poemas homéricos. Independientemente de si el parámetro regulador de la conducta humana en el caso de la sociedad homérica se define mejor con el concepto de vergüenza (αἰδώς) que con el de culpabilidad (αἴτιος, ἀλιτϱός),31 la noción de una cierta responsabilidad, sobre todo en el sentido pre-jurídico32 de “acusación”, o bien en el sentido moral de “respeto”33 ο “culpa”, desde luego que aún no en el sentido lógico-filosófico de “causa”,34 es de suma importancia en la Ilíada y la Odisea.35

2.1. Αἴτιος

En virtud de su parentezco morfológico con el sustantivo αἶσα (parte) que, a su vez, posee una cercanía semántica con palabras como µοῖϱα y οἶτος, el adjetivo αἴτιος parece ser portador del sentido de “partición” o “repartición”.36 El αἴτιος es “aquel que tiene parte en algo”, es decir, el responsable. Así, para Aquiles no son los heraldos que van por la joven Briseida responsables (ἐπαίτιοι) de tal acto, sino Agamenón (Hom. Il. 1.335). Para Príamo no le es imputable a Helena (οὔ τί µοι αἰτίη ἐσσί) la muy lacrimosa guerra (πόλεµον πολύδαϰϱυν), sino a los dioses (Il. 3.164). Posidón imputa la responsabilidad (αἴτιός) de que los troyanos franqueen el muro construido por los aqueos a Agamenón por haber deshonrado a Aquiles (Hom., Il., 13.111). Paris se defiende ante los reproches de su hermano diciéndole:

Ἕϰτοϱ ἐπεί τοι θυµὸς ἀναίτιον αἰτιάασθαι, ἄλλοτε δή ποτε µᾶλλον ἐϱωῆσαι πολέµοιο µέλλω, ἐπεὶ οὐδʼ ἐµὲ πάµπαν ἀνάλϰιδα γείνατο µήτηϱ·

Hom., Il., 13.776-778

Héctor, tu impulso te lleva a responsabilizar al inocente, en otra ocasión, en efecto, tuve que retirarme de la guerra, pero no del todo cobarde me hizo mi madre.

Agamenón mismo, en la escena de reconciliación con Aquiles, una vez que el Pelida ha depuesto su cólera, declara:

[…] ἐγὼ δʼ οὐϰ αἴτιός εἰµι, ἀλλὰ Ζεὺς ϰαὶ Μοῖϱα ϰαὶ ἠεϱοφοῖτις Ἐϱινύς, οἵ τέ µοι εἰν ἀγοϱῇ φϱεσὶν ἔµβαλον ἄγϱιον ἄτην, ἤµατι τῷ ὅτʼ Ἀχιλλῆος γέϱας αὐτὸς ἀπηύϱων.

Hom., Il., 19.86-89

[…] pero yo no soy responsable, sino Zeus, Destino y la caminante entre tinieblas Erinis, quienes en la asamblea me lanzaron cruel obnubilación, el día que de Aquiles la recompensa yo mismo arrebaté.

Asimismo, Janto, el caballo de Aquiles, se exime de la responsabilidad de la muerte que en poco tiempo le llegará al Pelida y culpa al gran dios y al poderoso destino (Μοῖϱα ϰϱαταιή, Il., 19.409-410); o Telémaco exculpa al aedo Femio, tras haberlo reprendido su madre Penélope por mover su tristeza con el canto, y responsabiliza a Zeus (αἴτιος) quien “da a los pobres hombres lo que quiere para cada uno” (Od., 1.348). Incluso dentro del canto de Demódoco, Hefesto dice que él no es αἴτιος por su debilidad y cojera, sino sus padres (Od., 8.311); u Odiseo, hablándole a la ψυχή de Áyax, responsabiliza a Zeus de lo sucedido (Od., 11.559).

La idea de responsabilidad que se despliega en los poemas homéricos presupone, pues, una dependencia y, en definitiva, una sujeción de los actos humanos a la voluntad divina. Las acciones del hombre homérico no son independientes de los proyectos de los dioses (Διὸς δ᾽ ἐτελείετο βουλή), como decía Bruno Snell “bei Homer fühlt sich der Mensch noch nicht als Urheber seiner eigenen Entcheidung: das gibt es erst in der Tragödie”.37 Pero, al margen del problema del libre albedrío del hombre homérico, el despliegue del tema de la responsabilidad representa una primera forma de emancipación de la voluntad divina, ya que permite responder a la pregunta por el origen de los actos humanos. Gracias a la pregunta por el αἴτιος, el hombre es capaz de responsabilizar y acusar, denunciar e imputar a aquél hombre o dios que inició con sus acciones una sucesión de acontecimientos que tiene sus consecuencias en el presente.38 Son αἴτιοι Agamenón, Páris y Helena, pero sobre todo lo son, para los hombres, el destino y los dioses, agentes que dictan la orientación de los acontecimientos y que los explican. No hay, pues, una noción de responsabilidad personal ligada a un marco de referencia moral al cual se deba de responder. Son los dioses quienes, mediante el realce de ciertos movimientos, que nosotros llamaríamos psíquicos, como la obnubilación (ἄτη), la furia o la contención, mueven a los hombres a actuar de determinadas maneras. Los dioses son, sin embargo, conscientes del margen de responsabilidad ligado directamente a las acciones humanas. Zeus mismo en los µέγαϱα del Olimpo alude a esta actitud “etiológica” de los hombres cuando abre su discurso diciendo:

ὢ πόποι, οἷον δή νυ θεοὺς βϱοτοὶ αἰτιόωνται. ἐξ ἡµέων γάϱ φασι ϰάϰʼ ἔµµεναι· οἱ δὲ ϰαὶ αὐτοὶ σφῇσιν ἀτασθαλίῃσιν ὑπὲϱ µόϱον ἄλγεʼ ἔχουσιν [...]

Hom., Od., 1.32-34

¡Ah! Cómo a los dioses los mortales acusan. Pues dicen que sus males les vienen de nosotros; pero también ellos mismos por sus propios disparates padecen dolores más allá de los que les están asignados.39

La ingenua etiología de los hombres imputa a los dioses aquello que en realidad le es imputable a ellos mismos, y el hombre no es capaz de ver la magnitud de su propia responsabilidad. Algo muy similar dirá Solón cuando advierte:

εἰ δὲ πεπόνθατε λυγϱὰ διʼ ὑµετέϱην ϰαϰότητα, µὴ θ<εοῖ>σιν τούτων µοῖϱαν ἐπαµφέϱετε·

fr. 11.1-2 West

Si habéis sufrido desventuras por vuestra maldad no adscribáis la parte de esto a los dioses.

Así pues, αἴτιος y αἰτιάασθαι en los poemas homéricos, en cuanto formas de pensar la parte que tiene el hombre en sus propios actos, funcionan como una primera forma de liberación de la voluntad humana de los proyectos de los dioses y, a través de la juridización de los actos que supone el pensamiento sobre la responsabilidad, como un primer motor, desde luego que aún incipiente, de la reflexión histórica. La posibilidad de adjudicar la parte que tiene un hombre o un dios en los acontecimientos, hace al hombre consciente de su propio lote o porción de responsabilidad en los hechos. Ante una situación de desventura, los hombres se preguntan por la razón de su desdicha, con lo cual buscan nexos explicativos que siempre tendrán como último término un dios. Sin embargo, esta noción de responsabilidad-acusación aún no está asociada a la idea de justicia (δίϰη); el responsable no es necesariamente aquel que cometió un acto de injusticia. Será necesaria una profunda crisis política y social para que ambas nociones comiencen a pensarse juntas, crisis que, entre otras consecuencias, posibilitará la consolidación de las πόλεις.40

La transposición del motivo homerico de la responsabilidad en las Historias de Heródoto involucra ya de manera evidente una conexión con el problema de la injusticia.41 El trabajo de la ἱστοϱίη, tal como se define en el proemio, consiste en esclarecer la αἰτίη, término que contiene en sí mismo la idea jurídico-moral de la responsabilidad a la vez que la noción lógica de la causa integradas ambas de forma unitaria e indisoluble.42 El esclarecimiento de las causas, como veremos, consiste, en definitiva, en la exploración de cómo se ha transgredido y reparado el orden de la justicia, de tal forma que, se trate de las crecidas del río Nilo, de un acto criminal, del parto de las leonas o del nacimiento de mulos en la Élide, la justicia es el criterio máximo para la interpretación de los hechos. Los fenómenos del reino de la φύσις reciben una explicación a partir del modelo jurídico aplicable al mundo humano.43

Πεϱσέων µέν νυν οἱ λόγιοι Φοίνιϰας αἰτίους φασὶ γενέσθαι τῆς διαφοϱῆς·

Hdt., 1.1

Los relatores persas dicen que fueron los fenicios los responsables del conflicto […]

Así comienza Heródoto la cadena de atribución de responsables que, pasando por los raptos de Europa, Medea y Helena, llegará hasta Creso. El adjetivo αἰτίους de la primera línea recoge el sustantivo αἰτίην del proemio estableciendo una transición entre el programa de la obra y el comienzo de su desarrollo.44 Pero, ¿en qué consiste esta responsabilidad?

Οὕτω µὲν Ἰοῦν ἐς Αἴγυπτον ἀπιϰέσθαι λέγουσι Πέϱσαι, οὐϰ ὡς Ἕλληνες, ϰαὶ τῶν ἀδιϰηµάτων πϱῶτον τοῦτο ἄϱξαι·

Hdt., 1.2

Así fue como Io llegó a Egipto, dicen los Persas, no como los griegos, y esto fue el primer acto por el que se iniciaron las injusticias.

La responsabilidad, pues, consiste precisamente en haber cometido injusticias.

τὸ δὲ ἀπὸ τούτου Ἕλληνας δὴ µεγάλως αἰτίους γενέσθαι· πϱοτέϱους γὰϱ ἄϱξαι στϱατεύεσθαι ἐς τὴν Ἀσίην ἢ σφέας ἐς τὴν Εὐϱώπην.

Hdt., 1.4.1

Después de esto, los griegos, en efecto, se hicieron sumamente responsables. Pues fueron los primeros que iniciaron una expedicion militar a Asia antes de que se hiciera una a Europa.

Y fue Creso “por lo que sé, el primero en empezar acciones injustas contra los griegos”.45 Αἴτιος es, pues, a ojos de Heródoto, aquel que desequilibra el orden de la justicia, de manera que la αἰτίη, objetivo de la historia, tiene que ver con la dilucidación de aquel momento quebrantador de lo justo. Así, la ἱστοϱίη se comienza a perfilar claramente como el tribunal en que los responsables serán juzgados.46 Una vez que “Darío deseó castigar (τείσασθαι) a los escitas, ya que ellos, habiendo atacado Media y habiendo vencido en una batalla a quienes se les opusieron, fueron los primeros (πϱότεϱοι) que incurrieron en injusticia (ἀδιϰίης)” (Hdt. 4.1.1), los Escitas fueron con los reyes de los pueblos vecinos para pedirles su ayuda y conformar una alianza, a lo cual respondieron:

Εἰ µὲν µὴ ὑµεῖς ἔατε οἱ πϱότεϱοι ἀδιϰήσαντες Πέϱσας ϰαὶ ἄϱξαντες πολέµου, τούτων δεόµενοι τῶν νῦν δέεσθε λέγειν τε ἂν ἐφαίνεσθε ἡµῖν ὀϱθά, ϰαὶ ἡµεῖς ὑπαϰούσαντες τὠυτὸ ἂν ὑµῖν ἐπϱήσοµεν. Νῦν δὲ ὑµεῖς τε ἐς τὴν ἐϰείνων ἐσβαλόντες γῆν ἄνευ ἡµέων ἐπεϰϱατέετε Πεϱσέων ὅσον χϱόνον ὑµῖν ὁ θεὸς παϱεδίδου, ϰαὶ ἐϰεῖνοι, ἐπεί σφεας ὡυτὸς θεὸς ἐγείϱει, τὴν ὁµοίην ὑµῖν ἀποδιδοῦσι. Ἡµεῖς δὲ οὔτε τι τότε ἠδιϰήσαµεν τοὺς ἄνδϱας τούτους οὐδὲν οὔτε νῦν πϱότεϱοι πειϱησόµεθα ἀδιϰέειν. Ἢν µέντοι ἐπίῃ ϰαὶ ἐπὶ τὴν ἡµετέϱην ἄϱξῃ τε ἀδιϰέων, ϰαὶ ἡµεῖς ἀπωσόµεθα. Μέχϱι δὲ τοῦτο ἴδωµεν, µενέοµεν παϱʼ ἡµῖν αὐτοῖσι· ἥϰειν γὰϱ δοϰέοµεν οὐϰ ἐπʼ ἡµέας Πέϱσας, ἀλλʼ ἐπὶ τοὺς αἰτίους τῆς ἀδιϰίης γενοµένους.

Hdt., 4.119.2-4

Si vosotros no fuerais los primeros en haber cometido injusticias a los Persas y en haber comenzado la guerra, nos parecería que, al decir que necesitáis aquello que ahora necesitáis, estaríais en lo correcto, y nosotros lo escucharíamos y negociaríamos con vosotros. Ahora bien, vosotros, cuando atacasteis la tierra de aquellos, no fue con nuestra aprobación que dominasteis a los Persas cuanto tiempo os confirió la divinidad, y aquellos, puesto que la misma divinidad los estimula, ahora os devuelven lo mismo. Nosotros entonces ni cometimos injusticia alguna a aquellos hombres, ni ahora intentaremos ser los primeros en cometer injusticia. Pero si efectivamente los persas atacaran lo nuestro e incurrieran en injusticia, también nosotros los rechazaríamos. Pero, hasta que veamos esto, permanecemos en nuestros pueblos, pues creemos que los persas no han venido por nosotros, sino por los que son responsables de la injusticia.

Los reyes de los pueblos vecinos a los Escitas se constituyen como auténticos jueces que dictaminan quién fue el primero que cometió injusticia. Nótese cómo en todos estos pasajes los temas de la injusticia y la responsabilidad son tratados desde una perspectiva heurística que tiene como objetivo determinar el principio, el inicio, el origen (la repetición del adjetivo πϱότεϱος y del verbo ἄϱχω resulta sintomática). En este sentido, la pregunta por el αἴτιος es también una pregunta por la ἀϱχή y, dado que la ἱστοϱίη se ocupa de la ἀνθϱωπηίη γενεή (Hdt., 3.122), el desarrollo de ambas preguntas lleva a la conclusión de que los eventos de la historia deben tener detrás una acción humana. Y esta acción en la mayoría de los casos consiste en haber roto un cierto equilibro (ἴσα πϱὸς ἴσα, Hdt., 1.2). Ya no sólo son las intervenciones de los dioses el motivo de que se incline la balanza hacia un lado o al otro (“Si los dioses distribuyen la suerte en partes iguales” (θεῶν τὰ ἴσα νεµόντων, Hdt., 6.11.3 y 6.109.5), los hombres también pueden fracturar la equidad con lo cual se vuelven cabalmente αἴτιοι de los sucesos. La vinculación entre justicia y responsabilidad tiene como consecuencia una toma de conciencia de la parte que les corresponde a los hombres en el devenir de sus acciones y, a su vez, tiene como condición de posibilidad el desarrollo del pensamiento sobre el individuo.

2.2. Τίσις- τιµή

A la ruptura del equilibrio y al surgimiento del conflicto sobreviene un correlativo ajuste que en ocasiones toma la forma de la venganza, el castigo o la retribución (τίσις), aquella fuerza que intenta poner de nuevo la situación en igualdad de condiciones.47 Este motivo de la venganza, de nuevo, resucita un contenido épico fundamental. No sólo la guerra de Troya es, en sí misma, un gran acto de venganza, sino también la cólera de Aquiles ante Agamenón, el retorno al combate por la muerte de Patroclo y aquella fuerza que mueve a Odiseo a matar a los pretendientes de Penélope. La τίσις, como se muestra en el siguiente discurso de Néstor a Agamenón, se activa mediante una violación de la τιµή:

[…] σὺ δὲ σῷ µεγαλήτοϱι θυµῷ εἴξας ἄνδϱα φέϱιστον, ὃν ἀθάνατοί πεϱ ἔτισαν, ἠτίµησας, ἑλὼν γὰϱ ἔχεις γέϱας· […]

Hom., Il., 9.109-111

Pero tú a tu ánimo orgulloso cediste y al hombre más excelente, al cual incluso los inmortales recompensaron, deshonraste, habiéndole arrebatado la dádiva que aún tienes.

Y en terminos casi idénticos, Aquiles reprocha a su madre:

τιµήν πέϱ µοι ὄφελλεν Ὀλύµπιος ἐγγυαλίξαι Ζεὺς ὑψιβϱεµέτης· νῦν δʼ οὐδέ µε τυτθὸν ἔτισεν· ἦ γάϱ µʼ Ἀτϱεΐδης εὐϱὺ ϰϱείων Ἀγαµέµνων ἠτίµησεν· ἑλὼν γὰϱ ἔχει γέϱας αὐτὸς ἀπούϱας.

Hom., Il., 1.353-356

Honor, al menos, me debió el Olímpico otorgar, Zeus que sobre las cimas truena; pero ahora ni con un poco me ha recompensado; pues el Atrida, el muy poderoso Agamenón, me deshonró, habiéndome él mismo arrebatado y despojado de la dádiva que aún tiene.

Y un poco antes, Aquiles mismo reprocha a Agamenón:

[…] σὺ δʼ ἔνδοθι θυµὸν ἀµύξεις χωόµενος ὅ τʼ ἄϱιστον Ἀχαιῶν οὐδὲν ἔτισας.

Hom., Il., 1.243-244

Tú en tu interior tu ánimo desgarrarás encolerizándote por no haber recompensado al mejor de los aqueos.

En estos pasajes se ve, por una parte, el vínculo que hay entre el recompensar (τίνειν) y el honor (τιµή)48 (la profanación del cual, a su vez, está íntimamente relacionada con la remoción del γέϱας), y, por la otra, que la recompensa es una forma de interacción entre los dioses y los hombres, y entre el rey de hombres y sus subordinados.49 Asimismo, hay una correlación entre la acción de recompensar, la violación del honor y ciertos movimientos psíquicos que ocurren en el ánimo (θυµός) de Agamenón.

Ahora bien, esta relación entre el honor y la venganza se pone en evidencia en el sentido del sustantivo ἐπιτιµήτωϱ referido a Zeus en palabras de Odiseo a Polifemo:

ἀλλʼ αἰδεῖο, φέϱιστε, θεούς· ἱϰέται δέ τοί εἰµεν. Ζεὺς δʼ ἐπιτιµήτωϱ ἱϰετάων τε ξείνων τε, ξείνιος, ὃς ξείνοισιν ἅµʼ αἰδοίοισιν ὀπηδεῖ.’

Hom., Od., 9.269-271

Pero reverencia, hombre extraordinario, a los dioses, pues ahora nos tienes como suplicantes. Zeus, vengador de suplicantes y forasteros, es hospitalario, y a los forasteros respetables acompaña.

Nótese cómo la noción de venganza expresada en el epíteto ἐπιτιµήτωϱ emerge en concomitancia con las nociones de “vergüenza-respeto” expresadas en el imperativo αἰδεῖο y en el adjetivo αἰδοίοισιν. El respeto a los dioses está ligado a sus prerrogativas castigadoras y vindicatorias.

En los pasajes en que el verbo y el sustantivo se dejan traducir mejor con las nociones de venganza y represalia, comienza a verse clara una relevancia “psicológica” del concepto, de tal forma que llega a constituirse ya en la épica como un término clave para la explicación y la interpretación de las acciones humanas. El sacerdote apolíneo Crises ruega a su dios que:

τίσειαν Δαναοὶ ἐµὰ δάϰϱυα σοῖσι βέλεσσιν.

Hom., Il., 1.42

paguen los Dánaos mis lágrimas con tus flechas.

La concatenación de eventos que llegará hasta la cólera de Aquiles presupone esta imprecación de Crises. El conflicto entre Aquiles y Agamenón y la consecutiva cólera del Pelida tienen su origen en este acto de venganza.

Asimismo, Menelao, a punto de iniciar combate con Paris:

ὀφθαλµοῖσιν ἰδών· φάτο γὰϱ τίσεσθαι ἀλείτην·

Hom., Il., 3.28

al verlo con sus ojos, convino en vengarse del culpable.

O un poco más adelante ruega:

Ζεῦ ἄνα δὸς τίσασθαι ὅ µε πϱότεϱος ϰάϰʼ ἔοϱγε -δῖον Ἀλέξανδϱον, ϰαὶ ἐµῇς ὑπὸ χεϱσὶ δάµασσον, ὄφϱα τις ἐϱϱίγῃσι ϰαὶ ὀψιγόνων ἀνθϱώπων > ξεινοδόϰον ϰαϰὰ ῥέξαι, ὅ ϰεν φιλότητα παϱάσχῃ

Hom., Il., 3.351-354

Zeus soberano, confiéreme la venganza del que primero ha realizado el mal -el divino Alejandro, y somételo bajo mis manos, para que se horrorice también alguno de los hombres del porvenir de hacerle mal al hospitalario que le ofrecía su amistad.

El motor fundamental que impulsa a Menelao a la lucha es, precisamente, la venganza, aquello que le permitirá resarcirse de la violación de su honor. En estos versos se manifiesta, además de una vinculación entre la acción de vengarse y la atribución del mal a Paris (vínculo que preludia la relación que después sera muy explotada en el pensamiento griego entre injusticia, venganza y maldad), también una caracterización de la represalia como un ejemplo disuasivo para el porvenir (ὄφϱα). Así, en las palabras de Menelao se prefiguran claramente las ideas jurídicas de penalidad y sanción en una representación pre-jurídica, la misma que está presente cuando Aquiles, tras matar a uno de los hijos de Príamo, Licaón, y tirar su cuerpo al río Escamandro, exclama:

ἀλλὰ ϰαὶ ὧς ὀλέεσθε ϰαϰὸν µόϱον, εἰς ὅ ϰε πάντες τίσετε Πατϱόϰλοιο φόνον ϰαὶ λοιγὸν Ἀχαιῶν, οὓς ἐπὶ νηυσὶ θοῇσιν ἐπέφνετε νόσφιν ἐµεῖο.

Hom., Il., 21.133-135

Mas también moriréis por hado maligno, hasta que todos hayáis pagado la muerte de Patroclo y la ruina de los aqueos a los que en las ágiles naves habéis matado sin mi presencia.

El sintagma preposicional εἰς ὅ por medio del cual el poeta expresa la idea de un cierto límite en el tiempo que fijará la frontera hasta la que se extenderá el castigo por un mal cometido puede tomarse como un índice en el que es posible reconocer una prefiguración de la idea de penalidad.50

Ahora bien, ni siquiera los dioses son capaces de reprimir los proyectos de venganza, aunque Atenea caracterice al que así actúa como un µαινόµενε φϱένας (Hom., Il., 15.28). Así Ares, dispuesto a intervenir en la batalla, dice:

µὴ νῦν µοι νεµεσήσετʼ Ὀλύµπια δώµατʼ ἔχοντες τίσασθαι φόνον υἷος ἰόντʼ ἐπὶ νῆας Ἀχαιῶν, εἴ πέϱ µοι ϰαὶ µοῖϱα Διὸς πληγέντι ϰεϱαυνῷ ϰεῖσθαι ὁµοῦ νεϰύεσσι µεθʼ αἵµατι ϰαὶ ϰονίῃσιν.

Hom., Il., 15.115-118

Ahora no os indignéis conmigo, poseedores de moradas olímpicas si voy a vengar la muerte de mi hijo en las naves de los aqueos, aunque mi hado sea ser aniquilado por el rayo de Zeus y yacer junto a los muertos entre sangre y polvo.

La represalia de Ares puede propiciar la νέµεσις de los dioses olímpicos a la vez que puede apresurar el cumplimiento funesto de su propio hado. La forma privilegiada de dirimir el conflicto de asesinato es, precisamente, la τίσις. El binomio τίσασθαι φόνον puede verse como una figuración prejurídica de lo que después mentará el concepto de αἰτία, a saber, la acusación de asesinato, la denuncia del crimen.51

De manera semejante a Ares, Aquiles, en un pasaje que molestará al Sócrates platonico por ser moralmente reprochable (οὐδʼ ὅσιον),52 interpela a Apolo diciendo:

νῦν δʼ ἐµὲ µὲν µέγα ϰῦδος ἀφείλεο, τοὺς δὲ σάωσας ῥηϊδίως, ἐπεὶ οὔ τι τίσιν γʼ ἔδεισας ὀπίσσω. ἦ σʼ ἂν τισαίµην, εἴ µοι δύναµίς γε παϱείη.

Hom., Il., 22.18-20

Ahora me has quitado gran gloria y a aquellos los has salvado sencillamente, ya que ningún castigo ulterior has temido. En verdad, me vengaría de tí, si tuviera ese poder a mi disposición.

Los dioses pueden temer las represalias de otros dioses, pero no las altivas amenazas de los hombres. El deseo de venganza de Aquiles trasciende la esfera de lo humano, pudiendo inclusive dirigirse a un dios. Sin embargo, la τίσις es un poder (δύναµις) unidireccional que sólo se ejerce verticalmente, del poderoso sobre sus subordinados, de los dioses sobre los hombres, de los fuertes sobre los débiles.

Un poco más adelante, en la escena en que Aquiles dará muerte a Héctor, el troyano, frente a la adversidad de la situación, intenta, como último recurso, invocar a los dioses para que funjan como testigos del acuerdo que pretende pactar con Aquiles y que le daría la garantía de, una vez muerto, no ser vejado por el Pelida:

ἀλλʼ ἄγε δεῦϱο θεοὺς ἐπιδώµεθα· τοὶ γὰϱ ἄϱιστοι µάϱτυϱοι ἔσσονται ϰαὶ ἐπίσϰοποι ἁϱµονιάων·

Hom., Il., 22.254-255

Pero ¡vamos! Invoquemos aquí a los dioses; pues ellos serán los mejores testigos y protectores de nuestros acuerdos.

A través de esta tentativa de hacer comparecer a los dioses como avales de su derecho a recibir una sepultura digna, Héctor efectúa un gesto jurídico que se contrapone a la actitud de Aquiles, partidario de la reparación violenta y vengativa:

Ἕϰτοϱ µή µοι ἄλαστε συνηµοσύνας ἀγόϱευε· ὡς οὐϰ ἔστι λέουσι ϰαὶ ἀνδϱάσιν ὅϱϰια πιστά, οὐδὲ λύϰοι τε ϰαὶ ἄϱνες ὁµόφϱονα θυµὸν ἔχουσιν, ἀλλὰ ϰαϰὰ φϱονέουσι διαµπεϱὲς ἀλλήλοισιν, ὣς οὐϰ ἔστʼ ἐµὲ ϰαὶ σὲ φιλήµεναι, οὐδέ τι νῶϊν ὅϱϰια ἔσσονται, πϱίν γʼ ἢ ἕτεϱόν γε πεσόντα αἵµατος ἆσαι Ἄϱηα ταλαύϱινον πολεµιστήν. παντοίης ἀϱετῆς µιµνήσϰεο· νῦν σε µάλα χϱὴ αἰχµητήν τʼ ἔµεναι ϰαὶ θαϱσαλέον πολεµιστήν. οὔ τοι ἔτʼ ἔσθʼ ὑπάλυξις, ἄφαϱ δέ σε Παλλὰς Ἀθήνη ἔγχει ἐµῷ δαµάᾳ· νῦν δʼ ἀθϱόα πάντʼ ἀποτίσεις ϰήδεʼ ἐµῶν ἑτάϱων οὓς ἔϰτανες ἔγχεϊ θύων.

Il., 22.261-272

Incansable Héctor, no me hables de estos pactos; así como entre leones y hombres no hay persuasivos juramentos, y así como lobos y corderos no tienen el ánimo acorde, sino que siempre conciben males para unos y otros, así, no es posible que tú y yo nos queramos, ni que haya entre nosotros juramentos antes de que alguno de los dos caiga y de sangre sacie a Ares, guerrero de escudo de cuero. Acuérdate de toda virtud, ahora es muy necesario que seas un lancero y un valeroso guerrero. Ya no tienes escape, Palas Atenea de inmediato te someterá con mi lanza; y ahora pagarás de una vez todas las penas de mis compañeros a quienes mataste con tu lanza enfureciéndote.

Aquiles impugna la propuesta jurídica de Héctor apelando al argumento de que es imposible llegar a un acuerdo cuando las partes litigantes no pueden cimentar su convenio en la φιλία. Leones y hombres, lobos y corderos son símbolos del desacuerdo,53 de la disensión y, más aún, de la disputa. Aquiles exhorta a Héctor a hacer memoria de su virtus bellica, el único amparo al que puede recurrir, una vez que su muerte se presenta como algo inevitable. Frente a la τίσις de Aquiles no hay µάϱτυϱες y ἐπίσϰοποι que valgan, ni siquiera los dioses.

En la Odisea, Zeus se refiere al acto en el que Orestes resarcirá el asesinato de su padre dando muerte a Egisto, como τίσις (Hom., Od., 1.40). Y más adelante le dice a Posidón:

ἀνδϱῶν δʼ εἴ πέϱ τίς σε βίῃ ϰαὶ ϰάϱτεϊ εἴϰων οὔ τι τίει, σοὶ δʼ ἐστὶ ϰαὶ ἐξοπίσω τίσις αἰεί.

Hom., Od., 13.143-144

Si alguno de los hombres a su fuerza y vigor rindiéndose no te rinde honores, deberás siempre, de aquí en adelante, vengarte.

La τίσις, pues, en tanto mecanismo de recompensa, está relacionada con la violación de la τιµή (Il., 9.109-111, 1.353-356) y tiene un efecto en el θυµός de quien no la proporciona cuando debería (Il., 1.243-244). Asimismo, en tanto dispositivo de venganza, está directamente relacionada con la muerte (φόνον), con el hado (µοῖϱα) y, de manera general, con la consecución de un mal que debe pagarse, expiarse. De tal forma que, en tanto resultado de la transgresión del honor, de la sujeción al poderío del ánimo arrogante, de la fuerza y del vigor (βίη ϰαὶ ϰάϱτος), la τίσις complementa el funcionamiento de la noción de responsabilidad, siendo el concepto central en el que se representa la idea jurídica de la penalidad expresada en los términos de una moralidad guerrera pre-política.54

En el caso de las Historias de Heródoto, el motivo épico de la venganza-retribución se convertirá en uno de los términos fundamentales del vocabulario jurídico del historiador. Un testimonio de suma relevancia (pues se trata del texto inaugural de la llamada filosofía presocrática) en donde se preludia este alcance y significación del concepto de δίϰη es el famoso fragmento de Anaximandro, en el que se asocia el término τίσις a la noción de justicia:

διδόναι γὰϱ αὐτὰ δίϰην ϰαὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδιϰίας ϰατὰ τὴν τοῦ χϱόνου τάξιν.

B1 DK

Pues las unas a las otras [las cosas que son] se pagan justicia y recompensa de la injusticia según el orden del tiempo.

Lo mismo sucede en los poemas de Solón de Atenas, particularmente en la Elegía a las Musas (fr. 13 West), en donde al castigo (τίσις) de Zeus:

αἰεὶ δʼ οὔ ἑ λέληθε διαµπεϱές, ὅστις ἀλιτϱὸν θυµὸν ἔχει, πάντως δʼ ἐς τέλος ἐξεφάνη· ἀλλʼ ὁ µὲν αὐτίϰʼ ἔτεισεν, ὁ δʼ ὕστεϱον· οἳ δὲ φύγωσιν αὐτοί, µηδὲ θεῶν µοῖϱʼ ἐπιοῦσα ϰίχηι, ἤλυθε πάντως αὖτις· ἀναίτιοι ἔϱγα τίνουσιν ἢ παῖδες τούτων ἢ γένος ἐξοπίσω.

vv. 27-33

Nunca se le oculta por completo aquél que en su ánimo es culpable, sino que, al final, inevitablemente, es llevado a la luz; de inmediato uno paga, otro después; unos huyen y el hado enviado por los dioses no los alcanza, pero él de nuevo acude inevitablemente; los inocentes pagan por sus acciones o los hijos de éstos o su descendencia en el porvenir.

El reino de la justicia, pues, ha subsumido las nociones de la épica en un proceso de “juridicisation totale du monde”.55 Nos encontramos ante un mundo en el que domina por completo la justiticia en cualquiera de sus manifestaciones.56

Por ejemplo, en el libro tercero de las Historias, el persa Oretes, nombrado gobernador de Sardes por Ciro, se propuso realizar “una acción impía” (πϱήγµατος οὐϰ ὁσίου, 3.120), a saber, asesinar al tirano de Samos, Polícrates, por una de las siguientes causas (αἰτίην, Hdt., 3.120.1; αἰτίαι, Hdt., 3.122):57 o bien, por haber sido provocado por Mitrobates, gobernador de una satrapía Persa, quien puso en duda su valor por no haber conquistado la isla de Samos, o bien, por haber sido despreciado e ignorado deliberadamente por Polícrates cuando envió a su tierra a un heraldo (depende de lo que cada uno quiera persuadirse: πάϱεστι δὲ πείθεσθαι ὁϰοτέϱῃ τις βούλεται αὐτέων, Hdt., 3.122). Así es que, cayendo en una trampa de Oretes:

ὁ Πολυϰϱάτης διεφθάϱη ϰαϰῶς, οὔτε ἑωυτοῦ ἀξίως οὔτε τῶν ἑωυτοῦ φϱονηµάτων […] Χϱόνῳ δὲ οὐ πολλῷ ὕστεϱον ϰαὶ Ὀϱοίτην Πολυϰϱάτεος τίσιες µετῆλθον.

Hdt., 3.125.2 y 126.1

Polícrates fue asesinado de una manera espantosa, ni de acuerdo a su dignidad ni a sus sentimientos […] Pero, no mucho tiempo después, también a Oretes las venganzas castigadoras de Polícrates lo persiguieron.

Las τίσιες de este pasaje, estas fuerzas vengadoras, claramente reminiscentes de las Ἐϱινύες que persiguen a Orestes, encarnan la garantía de que el reino de la justicia no puede violarse. Los actos infames no quedan impunes. Es así que

Δαϱεῖος δὲ ὡς ἔσχε τὴν ἀϱχήν, ἐπεθύµεε τὸν Ὀϱοίτην τείσασθαι πάντων τε τῶν ἀδιϰηµάτων εἵνεϰεν […]

Hdt., 3.127.1

Cuando Darío consiguió el poder, ansió castigar a Oretes por todas sus injusticias.

De igual manera, en el pasaje que se comentó más arriba,

ἐπεθύµησε ὁ Δαϱεῖος τείσασθαι Σϰύθας, ὅτι ἐϰεῖνοι πϱότεϱοι ἐσβαλόντες ἐς τὴν Μηδιϰὴν ϰαὶ νιϰήσαντες µάχῃ τοὺς ἀντιουµένους ὑπῆϱξαν ἀδιϰίης.

Hdt., 4.1

Darío ansió castigar a los escitas, ya que ellos, habiendo irrumpido en Media y habiendo vencido en una batalla a quienes se les opusieron, fueron los primeros que incurrieron en injusticia.

Nótese cómo la participación del θυµός en los actos de reparación vengativa de los poemas homéricos se prolonga en la dicción de Heródoto en donde la acción de castigar viene posibilitada por un movimiento anímico que consiste en ἐπιθυµεῖν.

Ahora bien, esta determinación eminentemente jurídica del concepto de τίσις se expresa de manera sucinta en los hexámetros que un personaje onírico le dirige al pisistrátida Hiparco:

Τλῆθι λέων ἄτλητα παθὼν τετληότι θυµῷ· οὐδεὶς ἀνθϱώπων ἀδιϰῶν τίσιν οὐϰ ἀποτίσει.

Hdt., 5.56.1

Tolera, león, sufrir lo intolerable con ánimo tolerante; Ningún hombre que cometa injusticia dejará de ser condenado por la venganza.

La τίσις se activa irremediablemente cuando entra en escena la injusticia, con lo cual funciona como mecanismo regulador de la ruptura de lo justo. Así a Hermótimo, el eunuco de Jerjes “le resultó la más grande venganza (τίσις) de todas las que conocemos por la injusticia que se le cometió (ἀδιϰηθέντι)” (Hdt., 8.105.1): Buscó al personaje infame que lo había castrado cuando era niño y le dijo:

Ἐδόϰεές τε θεοὺς λήσειν οἷα ἐµηχανῶ τότε; Οἵ σε ποιήσαντα ἀνόσια, νόµῳ διϰαίῳ χϱεώµενοι, ὑπήγαγον ἐς χεῖϱας τὰς ἐµάς, ὥστε σε µὴ µέµψεσθαι τὴν ἀπʼ ἐµέο τοι ἐσοµένην δίϰην.

Hdt., 8.106.3

¿Creíste que a los dioses se les escaparía lo que has maquinado? Valiéndose de su justa ley, te han traído, a ti que has cometido actos sacrílegos, hasta mis manos, para que no te quejes de la justicia que te vendrá de mí.

El sentido de δίϰη en este pasaje es justamente el mismo que el de τίσις. Se ha operado en ambos conceptos un solapamiento semántico total. La justa ley de los dioses ha entregado al culpable a su propia víctima para que él haga justicia con sus propias manos. La frase ἐς χεῖϱας τὰς ἐµάς evoca el verso de Hesíodo (Trabajos y Días, 192) en que, describiendo a la raza de hierro, dice que la justicia para ellos radica en la fuerza de sus propias manos (δίϰη δ’ ἐν χεϱσὶ), frase en la que se puede reconocer la primera formulación en la cultura europea del derecho del más fuerte.58

En otros pasajes de las Historias la idea del derecho del más fuerte se expresa con la locución ἐν χειϱῶν νόµῳ (Hdt., 8.89.1) o ἐς χειϱῶν τε νόµον (Hdt., 9.48-42), con la cual Heródoto se anticipa a la dicción de Aristóteles (Po., 1285a) en su descripción de la monarquía espartana en la que los reyes no tienen el derecho de matar a nadie, excepto en batallas militares donde pueden hacerlo ἐν χειϱὸς νόµῳ. De igual manera, la expresión herodotea invoca la caracterización que hace Esquines de la ciudad oligárquica en la que “se intenta destruir el régimen según la ley de la fuerza” (ἐν χειϱῶν νόµῳ τὰς πολιτείας ϰαταλύοντας).59 Así pues, el solapamiento de justicia y venganza que en Heródoto parece deberse al carácter inelectuble y necesario (casi podríamos decir “divino”) del cumplimiento de la justicia, preludia y abre el camino a las ulteriores concepciones griegas sobre la justicia (como, por ejemplo la de Calicles y Trasímaco en los diálogos de Platón).

En resumen, el castigo, la venganza y la retribución constituyen una parte importante del tribunal de las Historias60 a la vez que iluminan una étapa en la evolución de los conceptos jurídicos griegos. El contraste homérico entre la apelación de Héctor a garantizar el respeto a su cuerpo y la fuerza vengativa de Aquiles, en el caso de Heródoto, pensador político, conocedor y partícipe de las instituciones judiciales griegas, se ha modificado. La venganza ya no es aquella manifestación de la virtus bellica por medio de la cual los héroes resarcían la violación de su honor e imponían su fuerza en respuesta a algún agravio. La venganza ha devenido una forma de la justicia capaz de proveer a las Historias de un nexo que une los eventos y que revela en ellos la presencia de un patrón universal castigador.61 Heródoto retoma el motivo homérico y hace de él un elemento central de su lógica judicial, pero también de su religiosidad, eminentemente jurídica.62 La motivación divina de los acontecimientos no ha sido secularizada por completo.63 Este desarrollo herodoteo del motivo épico de la venganza-retribución llegará, finalmente, a consolidarse en el pensamiento de Platón, en donde la noción de castigo comienza a cobrar preeminencia a través de una palabra aún desconocida para Heródoto (ϰόλασις, ϰολάζειν) cuya vinculación con la justicia es inseparable.64

2.3. Δίϰη-ὅϱϰος65

Todos estos conceptos, sin embargo, tienen como centro de convergencia la noción misma de δίϰη que de Homero a Heródoto sufrió una transformación profunda no sólo en lo referente a su sentido, sino más aún en lo que concierne al lugar que ocupó en la Weltanschauung griega.66 Y, en tanto que δίϰη es, en definitiva, “le premier moteur que les Grecs aient donné à l’histoire”,67 de tal forma que “se confond donc avec le mouvement de l’histoire”,68 por tanto, es necesario rastrear el proceso de transposición de la justicia homérica en las Historias.

En el libro primero de la Ilíada, una vez que Agamenón ha amenazado a Aquiles con despojarlo de su γέϱας, y que Atenea ha contenido al Pelida de asesinar ahí mismo a Agamenón, Aquiles le dice al Atrida:

ἀλλʼ ἔϰ τοι ἐϱέω ϰαὶ ἐπὶ µέγαν ὅϱϰον ὀµοῦµαι· ναὶ µὰ τόδε σϰῆπτϱον, τὸ µὲν οὔ ποτε φύλλα ϰαὶ ὄζους φύσει, ἐπεὶ δὴ πϱῶτα τοµὴν ἐν ὄϱεσσι λέλοιπεν, οὐδʼ ἀναθηλήσει· πεϱὶ γάϱ ῥά ἑ χαλϰὸς ἔλεψε φύλλά τε ϰαὶ φλοιόν· νῦν αὖτέ µιν υἷες Ἀχαιῶν ἐν παλάµῃς φοϱέουσι διϰασπόλοι, οἵ τε θέµιστας πϱὸς Διὸς εἰϱύαται· ὃ δέ τοι µέγας ἔσσεται ὅϱϰος· ἦ ποτʼ Ἀχιλλῆος ποθὴ ἵξεται υἷας Ἀχαιῶν σύµπαντας· τότε δʼ οὔ τι δυνήσεαι ἀχνύµενός πεϱ χϱαισµεῖν, εὖτʼ ἂν πολλοὶ ὑφʼ Ἕϰτοϱος ἀνδϱοφόνοιο θνήσϰοντες πίπτωσι· σὺ δʼ ἔνδοθι θυµὸν ἀµύξεις χωόµενος ὅ τʼ ἄϱιστον Ἀχαιῶν οὐδὲν ἔτισας. Ὣς φάτο Πηλεΐδης, ποτὶ δὲ σϰῆπτϱον βάλε γαίῃ χϱυσείοις ἥλοισι πεπαϱµένον, ἕζετο δʼ αὐτός·

Hom., Il., 1.233-246

Pero yo te diré y prometeré un gran juramento: en verdad por este cetro que nunca ni hojas ni ramas germinará, desde que, primero, su tronco en las montañas perdió, ni volverá a florecer, pues en torno ya el bronce le peló hojas y corteza; ahora a su vez los hijos de los aqueos en las palmas lo llevan, portadores de justicia, que los decretos de Zeus custodian; éste para ti el gran juramento será: un día la falta de Aquiles llegará a los hijos de los aqueos, a todos, y entonces en nada podrás, aunque te aflijas, protegerlos, cuando muchos por Héctor homicida muriendo caigan; tú en tu interior tu ánimo desgarrarás encolerizándote por no haber recompensado al mejor de los aqueos’. Así habló el Pelida, y a la tierra el cetro arrojó por clavos dorados perforado, y él mismo se sentó.

El contexto en el que emerge la noción de δίϰη es el de la formulación de un juramento (ὅϱϰος), de una maldición de la cual ni Agamenón ni los aqueos podrán salvarse.69 El gesto ritual del ὅϱϰος,70 expresión prejurídica de la idea de contrato,71 incorpora en sí mismo una referencia a la justicia. Ahora bien, el imaginario poético griego vinculó la noción de juramento con la oceánide Estigia72 que, a su vez, según Hesíodo (Th., 385), es la madre de Violencia (βίη) y Poder (Κϱάτος). Cuando Zeus convoca a todos los dioses inmortales a luchar contra los Titanes, Estigia le ofrece los servicios de sus hijos, por lo cual:

τὴν δὲ Ζεὺς τίµησε, πεϱισσὰ δὲ δῶϱα ἔδωϰεν. αὐτὴν µὲν γὰϱ ἔθηϰε θεῶν µέγαν ἔµµεναι ὅϱϰον, παῖδας δʼ ἤµατα πάντα ἑοῦ µεταναιέτας εἶναι.

Hes., Th., 399-40173

Zeus la honró y le dio extraordinarios regalos. Pues dispuso que ella fuera un gran juramento de los dioses, y que sus hijos residieran con él perpetuamente.

La alianza entre Estigia y Zeus en el contexto de la aceptación de Βίη y Κϱάτος como residentes del Διὸς δόµος simboliza cómo la noción ritual del ὅϱϰος da un paso hacia su ulterior “juridización”. Aquello que en las palabras de Aquiles era un gesto ritual en el que se podían reconocer los antecedentes de la idea jurídica de la obligatio, se convierte ahora en una entidad de regulación íntimamente ligada a las nociones de fuerza y poder, de tal forma que el ὅϱϰος, “el que mayores dolores proporciona a los hombres”,74 funciona ya no sólo como un gesto de vinculación entre la palabra y ciertas potencias sagradas, sino también como una auténtica Erinia de los dioses.75 Cuando el Zeus hesiódico vence a los Titanes, se instaura un nuevo régimen de poder que tiene como aliada a Estigia en su función de ὅϱϰος.76 Pero Zeus necesitará también de otras garantías de estabilidad de su poder, razón por la cual concebirá con Θέµις a las tres hijas que asegurarán el equilibrio de su régimen: Εὐνοµίη, Εἰϱήνη y Δίϰη (Teogonía, 902). En las palabras de Aquiles, pues, emerge la noción de justicia en el seno mismo del antiguo gesto ritual del juramento.

Ahora bien, los pasajes homéricos en que se enuncian ὅϱϰοι normalmente están insertos en construcciones en las que se utiliza el imperativo de tercera persona del verbo εἰδέναι que es, a su vez, una de las raíces primordiales en las que se halla contenido el campo semántico de la ἱστοϱία: ἴστω.77 La formulación de un juramento supone el acto de exigir a los dioses que sepan, es decir, en virtud de la relación etimológica en la lengua griega entre saber y ver (*wid), que vean y, en última instancia, que sean ἵστοϱες.78 De esta manera, en las fórmulas homéricas del juramento es posible descubrir una de las formas arcaicas de representación de la justicia,79 a la vez que uno de los antepasados más remotos de la ἱστοϱίη. En el libro cuarto de la Ilíada Idomeneo le dice a Agamenón:

ἀλλʼ ἄλλους ὄτϱυνε ϰάϱη ϰοµόωντας Ἀχαιοὺς ὄφϱα τάχιστα µαχώµεθʼ, ἐπεὶ σύν γʼ ὅϱϰιʼ ἔχευαν Τϱῶες· τοῖσιν δʼ αὖ θάνατος ϰαὶ ϰήδεʼ ὀπίσσω ἔσσετʼ ἐπεὶ πϱότεϱοι ὑπὲϱ ὅϱϰια δηλήσαντο.

Hom., Il., 4.268-271

Pero exhorta a los otros aqueos de tupidas cabelleras a que rápidamente luchen, ya que los juramentos han violado los troyanos; a ellos, por su parte, muerte y desgracias en el futuro acaecerán por haber sido los primeros en quebrantar los juramentos.

La expresión θάνατος ϰαὶ ϰήδεʼ ὀπίσσω ἔσσετʼ inserta en el contexto de la advertencia de que ha ocurrido una transgresión y acompañada del adjetivo numeral πϱότεϱοι que determina una responsabilidad intimamente ligada al tiempo, cumple una función análoga a la que, tras el paso del tiempo y de la evolución institucional, cumplirán las fórmulas del contrato tradicionalmente enunciadas con el tiempo futuro.80 El uso del adjetivo πϱότεϱοι como índice de responsabilidad evoca de inmediato una serie de pasajes herodoteos en los que, curiosamente, ya no se habla de los primeros en haber quebrantado los juramentos, sino de los primeros en haber cometido injusticia (1.5.3, 4.1.1, 4.119, 6.119.1, 1.130.3). De hecho, la propia labor histórica de Heródoto se define precisamente como la dilucidación de quién fue el primero que cometió acciones injustas contra los griegos (πϱῶτον ὑπάϱξαντα ἀδίϰων ἔϱγων ἐς τοὺς Ἕλληνας, 1.5.3). Del ὅϱϰος a la δίϰη, del δηλήσασθαι ὅϱϰια al ἀδιϰέειν, he ahí el movimiento de transposición.81

Ahora bien, resulta sumamente significativo que en los poemas homéricos el adjetivo que con mayor frecuencia acompaña al sustantivo τὸ ὅϱϰιον es πιστόν; de hecho, de 23 ocurrencias del adjetivo en la Ilíada y la Odisea, 14 ocurren precisamente en la fórmula ὅϱϰια πιστὰ. La semántica homérica de la πίστις, pues, está intimamente ligada a los juramentos. En cambio, en el caso de Heródoto, el adjetivo πιστός aparece ligado mayoritariamente al vocabulario del λόγος (λέγειν) (13 de 28 ocurrencias), lo cual indica que, de Homero a Heródoto, el garante privilegiado de la persuasión pasa de ser el juramento a ser el discurso.82

El cetro de Aquiles funciona como símbolo de autoridad verbal a la vez que como garantía objetiva del juramento.83 El Pelida hace una analogía entre la muerte del árbol al cual perteneció el cetro y la muerte de los aqueos a manos de Héctor.84 El cetro tiene una historia que remonta a un pasado montaraz (ἐν ὄϱεσσι) que vio interrumpido el desarrollo de su φύσις (οὔ ποτε… φύσει) por el filo del bronce (χαλϰὸς ἔλεψε). Esta transformación que se opera en la naturaleza misma del cetro que de ser objeto natural pasa a ser símbolo ritual y religioso, se prolonga mediante la inserción de la noción de justicia: la imagen del cetro como símbolo ritual (garantía del juramento) se transforma en emblema de los διϰασπόλοι (literalmente: labradores de la justicia).85 Para que el cetro deviniera símbolo de la justicia, para que los Aqueos pudieran llegar a ser διϰασπόλοι, el cetro debió pasar, diciéndolo en lenguaje sofístico, de un estado de φύσις a una condición de νόµος. Hay, pues, un encadenamiento simbólico en las sucesivas fases de transformación del cetro: árbol-símbolo ritual-símbolo prejurídico. La posesión del objeto sagrado que es, a su vez, símbolo prejurídico, se prolonga en el acto de detentar o ejercer la δίϰη.86

He aquí la aparición inaugural, en boca del héroe educado por Quirón, “el más justo de los centauros” (διϰαιότατος Κενταύϱων, Il., 11.832),87 de estos conceptos que con el tiempo devendrán ideas fundamentales del funcionamiento social, condiciones de posibilidad de la organización política y, en definitiva, del pensamiento filosófico. Pero, ¿qué significan? ¿cuál es su sentido? ¿en qué se diferencian?88

2.4. Δίϰη-θέµις/ δίϰη-βίη-ὕβϱις

Si de algo se puede tener seguridad es de que las nociones de justicia y de reglamentación, ley o derecho, en una sociedad pre-política, como la homérica,89 deben forzosamente distinguirse del sentido que, tras el advenimiento de la πόλις y sus instituciones, comenzarán a adquirir.90 No obstante, la cohesión de la civilización homérica tuvo como amalgama vinculante la idea misma de “tradición” que habla a través de las nociones de θέµις y δίϰη.91 Θέµις es, como decía Jane Ellen Harrison, “the force that brings and binds men together […] the collective conscience, the social sanction. She is fas, the social imperative” (p. 485).92 En cuanto a δίϰη, en los poemas homéricos tenía un campo de significación amplio que puede resumirse en dos dimensiones.93 En primer lugar, sentido restringido a la Odisea, hacía referencia a una “marca distintiva”, a un “comportamiento característico o adecuado” (4.691, 11.218, 14.59, 18.275, 19.43, 168, 24.255). Así la sombra de Anticlea le dice a Odiseo que se lamenta por no poder abrazar su volátil figura: “Pero ésta es la marca distintiva (δίϰη) de los mortales, a partir de que los ha alcanzado la muerte”.94 En segundo lugar, δίϰη mentaba la idea de “límite”, “línea divisoria” entre dos porciones de tierra o entre dos reivindicaciones o reclamaciones de dos contendientes, sentido a partir del cual emergió la idea de “resolución”, “fallo”, “decisión”, “sentencia” o “declaración” en el contexto de una disputa. Lo cual nos lleva a la idea de un proceso jurídico que, sin embargo, aún no implicaba ningún tipo de institución garantizadora, ni tampoco ningún tipo de obligatoriedad. Se trataba de un medio de resolver disputas pacíficamente sin recurrir a la violencia (βίη). Así Antíloco, tras haber perdido en la carrera de caballos obteniendo el segundo lugar, y tras haber sido despojado de su premio correspondiente por Aquiles, “poniéndose de pie, contestó al Pelida Aquiles con la siguiente sentencia (o declaración, δίϰη)”.95 La contraposición entre βίη y δίϰη se expresa claramente en el pasaje inmediatamente posterior del mismo libro, en donde Menelao acusa a Antíloco de haber hecho trampa en la competición:

Ἀντίλοχε πϱόσθεν πεπνυµένε ποῖον ἔϱεξας. ᾔσχυνας µὲν ἐµὴν ἀϱετήν, βλάψας δέ µοι ἵππους τοὺς σοὺς πϱόσθε βαλών, οἵ τοι πολὺ χείϱονες ἦσαν. ἀλλʼ ἄγετʼ Ἀϱγείων ἡγήτοϱες ἠδὲ µέδοντες ἐς µέσον ἀµφοτέϱοισι διϰάσσατε, µὴ δʼ ἐπʼ ἀϱωγῇ, µή ποτέ τις εἴπῃσιν Ἀχαιῶν χαλϰοχιτώνων· Ἀντίλοχον ψεύδεσσι βιησάµενος Μενέλαος οἴχεται ἵππον ἄγων, ὅτι οἱ πολὺ χείϱονες ἦσαν ἵπποι, αὐτὸς δὲ ϰϱείσσων ἀϱετῇ τε βίῃ τε. εἰ δʼ ἄγʼ ἐγὼν αὐτὸς διϰάσω, ϰαί µʼ οὔ τινά φηµι ἄλλον ἐπιπλήξειν Δαναῶν· ἰθεῖα γὰϱ ἔσται. Ἀντίλοχʼ εἰ δʼ ἄγε δεῦϱο διοτϱεφές, ἣ θέµις ἐστί, στὰς ἵππων πϱοπάϱοιθε ϰαὶ ἅϱµατος, αὐτὰϱ ἱµάσθλην χεϱσὶν ἔχε ῥαδινήν, ᾗ πεϱ τὸ πϱόσθεν ἔλαυνες, ἵππων ἁψάµενος γαιήοχον ἐννοσίγαιον ὄµνυθι µὴ µὲν ἑϰὼν τὸ ἐµὸν δόλῳ ἅϱµα πεδῆσαι.

Hom., Il., 23.570-585

Antíloco, antes poseedor de tus facultades, de qué manera has procedido! Insultaste mi virtud [excelencia], ya que estorbaste a mis caballos y lanzaste antes los tuyos, que eran muy inferiores. Pero, vamos, caudillos y protectores de los aqueos públicamente juzgad [otorgad el fallo] en favor de alguno de los dos, sin ningún favoritismo, para que nunca diga alguno de los aqueos de ropajes broncíneos: “A Antíloco con mentiras violentó Menelao y se fue, llevándose la yegua [el premio], ya que, siendo muy inferiores sus caballos, Menelao es más fuerte tanto por su virtud como por su violencia”. Pero, vamos, yo mismo juzgaré, y afirmo que ningún otro de los dánaos habrá de reprenderme, pues [la sentencia] será la correcta. Antíloco, ven aquí, hijo de Zeus, como está dispuesto (es tradicional) párate frente a los caballos y el carro, en seguida el látigo flexible coge con tus manos, con el que antes conducías acometiendo a los caballos, y por el que estremece y sacude la tierra jura que no fue a propósito ni por engaño que has arrinconado mi carro.

La justicia se ejecuta públicamente (ἐς µέσον)96 para reparar la violación de la virtud, pero, sobre todo, para no incurrir en un acto de violencia (βιησάµενος, βίῃ).97 No será por violencia que Menelao se hará con el premio, sino precisamente por medio de un proceso de decisión colectiva que consiste en seguir lo dispuesto tradicionalmentre (ἣ θέµις ἐστί) y jurar (ὄµνυθι) para garantizar la involuntariedad del acto (µὴ ἑϰὼν) y la inexistencia de un engaño deliberado (δόλῳ). Nótese cómo el requerimiento de justicia de Menelao, expresado mediante el imperativo διϰάσσατε, se especifica a través de una oración final negativa, “para que nunca diga alguno de los aqueos” (µή ποτέ τις εἴπῃσιν), de tal forma que se trata de un procedimiento que aspira a constituirse como una resolución pública cuyo objetivo primordial consiste en cristalizarse en lo que los hombres dicen. En este sentido, el llamado a la justicia, funciona también como un medio de propagación y difusión del ϰλέος.

No se trata, pues, de un principio de regulación moral, sino de un procedimiento de negociación verbal98 por el que las contiendas se resuelven sin recurrir a la violencia, lo cual, como se sabe, no es algo muy habitual en los poemas homéricos.99 La oposición δίϰη-βίη se enfatiza en la comparación que hace el poeta entre los clamores de las yeguas troyanas, atemorizadas por los inmortales caballos de Aquiles conducidos por Patroclo, y la tormenta de un día otoñal en el que

[…] λαβϱότατον χέει ὕδωϱ Ζεύς, ὅτε δή ῥʼ ἄνδϱεσσι ϰοτεσσάµενος χαλεπήνῃ, οἳ βίῃ εἰν ἀγοϱῇ σϰολιὰς ϰϱίνωσι θέµιστας, ἐϰ δὲ δίϰην ἐλάσωσι θεῶν ὄπιν οὐϰ ἀλέγοντες·

Hom., Il., 16.385-388

la más furiosa agua vierte Zeus, cuando, irritándose, se enfurece con los hombres que con violencia en el ágora dictaminan torcidos designios, y destituyen la justicia no rindiendo veneración a los dioses.

La δίϰη es, pues, un proceso retórico a través del cual se hace pública una actitud de respeto a los dioses. Ahora bien, en virtud de una eventual complicidad semántica entre la βίη y la ὕβϱις, el adjetivo δίϰαιος en la Odisea comienza a contraponerse a la idea de la desmesura e insolencia. El hombre justo es precisamente aquel que no incurre en excesos de ὕβϱις. Así, Odiseo se pregunta al despertar en el país de los Feacios:

ὤ µοι ἐγώ, τέων αὖτε βϱοτῶν ἐς γαῖαν ἱϰάνω; ἤ ῥʼ οἵ γʼ ὑβϱισταί τε ϰαὶ ἄγϱιοι οὐδὲ δίϰαιοι, ἦε φιλόξεινοι ϰαί σφιν νόος ἐστὶ θεουδής;

Hom., Od., 6.119-121

¡Ay de mí! ¿A la tierra de qué mortales otra vez he llegado? ¿Acaso serán desmesurados, salvajes y no justos, o bien, hospitalarios y con corazón temeroso de la divinidad?

El hombre justo en este pasaje se identifica con el hombre piadoso y carente de toda ὕβϱις.100 Odiseo repetirá los mismos dos versos (120 y 121) en la tierra de los Cíclopes “arrogantes y carentes de ley” (ὑπεϱφιάλων ἀθεµίστων, 9.106):

τοῖσιν δʼ οὔτʼ ἀγοϱαὶ βουληφόϱοι οὔτε θέµιστες, ἀλλʼ οἵ γʼ ὑψηλῶν ὀϱέων ναίουσι ϰάϱηνα ἐν σπέεσι γλαφυϱοῖσι, θεµιστεύει δὲ ἕϰαστος παίδων ἠδʼ ἀλόχων, οὐδʼ ἀλλήλων ἀλέγουσι.

Hom., Od., 9.112-115

Quienes no tienen ágoras portadores de deliberaciones ni tradiciones, sino que de los elevados montes las cimas habitan dentro de cóncavas cavernas, cada uno dicta su tradición sobre sus hijos y mujeres, y no se preocupan los unos de los otros.101

Los cíclopes, seres proclives a la ὕβϱις, representan aquel estadio previo a la organización civilizatoria de la sociedad homérica en el que la θέµις no ha devenido vínculo de ensamblaje social; los cíclopes representan “une négation radicale des valeurs du monde humain et civilisé”.102 Esta oposición entre ὕβϱις y δίϰη será cabalmente asimilada por Hesíodo, quien la inserta dentro de su famosa fábula del Halcón y el ruiseñor, alegoría del poder injusto de los reyes ejercido sobre los más débiles:

Ὦ Πέϱση, σὺ δʼ ἄϰουε δίϰης µηδ’ ὕβϱιν ὄφελλε· ὕβϱις γάϱ τε ϰαϰὴ δειλῷ βϱοτῷ, οὐδὲ µὲν ἐσθλὸς ῥηιδίως φεϱέµεν δύναται, βαϱύθει δέ θʼ ὑπʼ αὐτῆς ἐγϰύϱσας ἄτῃσιν· ὁδὸς δʼ ἑτέϱηφι παϱελθεῖν ϰϱείσσων ἐς τὰ δίϰαια· δίϰη δʼ ὑπὲϱ ὕβϱιος ἴσχει ἐς τέλος ἐξελθοῦσα·

Hes., Op., 213-218

Oh Perses, tú presta oídos a la justicia y no te rindas a la arrogancia; pues la arrogancia es mala para el hombre miserable, y ni el noble fácilmente puede soportarla, sino que es oprimido por ella cada vez que le llega la obnubilación. Mas el camino que, por el contrario, conduce hacia lo justo, es mejor; la justicia detiene la arrogancia perdurando hasta el final […]

2.5. Ἵστωϱ

Es en aquel contexto pre-jurídico en el que actúa la δίϰη donde aparece por primera vez el ancestro directo de la ἱστοϱίη. Una vez que Héctor ha asesinado a Patroclo y que Tetis ha aconsejado a Aquiles diferir su venganza hasta no haber recibido de ella nuevas armas, la nereida va a casa de Hefesto y le pide que las construya diligentemente. Es aquí en esta hermosa écfrasis en donde leemos lo que el dios artesano plasmó en el escudo. Dos ciudades, en la primera de las cuales:

λαοὶ δʼ εἰν ἀγοϱῇ ἔσαν ἀθϱόοι· ἔνθα δὲ νεῖϰος ὠϱώϱει, δύο δʼ ἄνδϱες ἐνείϰεον εἵνεϰα ποινῆς ἀνδϱὸς ἀποφθιµένου· ὃ µὲν εὔχετο πάντʼ ἀποδοῦναι δήµῳ πιφαύσϰων, ὃ δʼ ἀναίνετο µηδὲν ἑλέσθαι⸳ ἄµφω δʼ ἱέσθην ἐπὶ ἴστοϱι πεῖϱαϱ ἑλέσθαι. λαοὶ δʼ ἀµφοτέϱοισιν ἐπήπυον ἀµφὶς ἀϱωγοί· ϰήϱυϰες δʼ ἄϱα λαὸν ἐϱήτυον· οἳ δὲ γέϱοντες ειατ’ ἐπι ξεστοῖσι λίθοις ἱεϱῷ ἐνὶ ϰύϰλῳ σϰῆπτϱα δὲ ϰηϱύϰων ἐν χέϱσʼ ἔχον ἠεϱοφώνων· τοῖσιν ἔπειτʼ ἤϊσσον, ἀµοιβηδὶς δὲ δίϰαζον. ϰεῖτο δʼ ἄϱʼ ἐν µέσσοισι δύω χϱυσοῖο τάλαντα, τῷ δόµεν ὃς µετὰ τοῖσι δίϰην ἰθύντατα εἴποι.

Hom., Il., 18.497-509

la gente en el ágora estaba reunida; y ahí una disputa se había provocado, pues dos hombres disputaban por la pena de un hombre muerto; uno prometía haber pagado todo asegurándolo al pueblo; el otro rechazaba obtener nada. Y ambos buscaban obtener por el histor [juez] un veredicto. La gente a ambos aclamaba, a uno o a otro defendiendo; y a su vez unos heraldos aplacaban a la gente, mientras unos viejos estaban sentados sobre unas piedras pulidas en un círculo sagrado, los cetros de los heraldos de voz sonora tenían en las manos y con éstos entonces se erguían y en alternancia juzgaban. Había en efecto en el centro dos talentos de oro para entregar al que entre ellos más rectamente pronunciara justicia.

He aquí, no sólo el testimonio más antiguo que poseemos de un procedimiento judicial griego, sino también el pasaje en que, en palabras de Nagy, se sienta el fundamento conceptual de los comienzos de la pólis.103 El escudo funciona como una imagen microcósmica y estática, no sólo de la Ilíada en su conjunto, sino también de la recepción de la Ilíada a lo largo de los siglos.104 Dos contendientes debaten sobre qué tipo de venganza o castigo merece el asesinato de un hombre. El agraviado no acepta haber recibido la compensación que se le propone, y en cambio el acusado garantiza haber pagado ya la indemnización correspondiente. Sabemos que, con el fin de impedir un ininterrumpido derrame de sangre, una de las prácticas jurídicas más antiguas en Grecia consistía en permitir que la familia perjudicada pudiese, en lugar de vengar con más sangre la sangre derramada, fijar por el contrario una suma de dinero para recompensar el asesinato.105 He aquí el problema, ¿están dispuestos los agraviados a recibir la recompensa monetaria o no?106 Es en este contexto que aparece la figura del ἵστωϱ, literalmente, en virtud de su relación etimológica con οἶδα, “el que sabe por haber visto”, figura que se presenta también en la Ilíada (23.486), cuando Idomeneo y Áyax entran en disputa (νεῖϰος) acerca de quién va ganando la carrera de caballos. En este caso proponen a Agamenón como ἵστωϱ para dirimir el altercado. Pero ¿qué hace y quién es el ἵστωϱ del escudo de Aquiles?107 Aquel que otorga a los contendientes un πεῖϱαϱ, es decir, un límite, un término, un fin a su disputa, pero también un límite a la pena, es decir, una delimitación del derecho de venganza de los agraviados y del derecho al pago retributivo por parte del asesino.108

Ahora bien, como lo ha demostrado claramente Catherine Darbo-Peschanski en su brillante análisis sobre la figura del ἵστωϱ en los dos pasajes iliádicos, se trata de una instancia, elegida por las dos partes en contienda en el momento preciso en que se fijan las posiciones antagónicas de los implicados, que debe escoger entre las dos versiones de los hechos y hacer un primer juicio que servirá ulteriormente para un segundo juicio definitivo, ya no promulgado por el ἵστωϱ, en el que se ejecutará la sentencia final.109 Con lo cual se abre una distancia evidente entre el sentido etimológico del término y la función efectiva que asume en los contextos en que aparece. En definitiva, esta figura jurídica homérica es el ancestro directo de la actividad que llevará a cabo Heródoto en sus Historias. Heródoto es un juez que juzga los eventos históricos, fórmula sentencias y deja en el auditorio-lector la valoración final, el juicio último. El marco en el cual se desenvuelve la tarea del historiador es uno en el que la justicia ya no es únicamente aquel procedimiento pacífico que dirime la discordia, aquella marca distintiva y característica, sino que ha devenido ya, por la mediación de Hesíodo, de la poesía lírica y de algunos textos “presocráticos”, estructura de organización del devenir.

2.6. Δίϰη-διϰαιοσύνη

El trabajo del historiador, pues, como se dice explicitamente en los primeros capítulos del primer libro de las Historias, consiste en rastrear el movimiento alternante e initerrumpido de la ruptura y el reestablecimiento de la justicia. Las acciones humanas son suceptibles de ser juzgadas según el parámetro de la justicia. Así, cuando Astiages reprende al niño Ciro, que aun posee la identidad del hijo del boyero, por haber maltratado al hijo de Artembares, Ciro le responde:

Ὦ δέσποτα, ἐγὼ δὴ ταῦτα τοῦτον ἐποίησα σὺν δίϰῃ.

1.115.2

Oh señor, sin duda yo le hice esto con justicia.

Aquí ha ocurrido ya, respecto a Homero, un primer desplazamiento importante en la noción que la empieza a determinar como un concepto regulador de un cierto orden abstracto. Las acciones pueden hacerse justa o injustamente. Es este sentido abstracto (que irá a parar a los análisis filosóficos de la República de Platón) el que se expresa a través de un nuevo término, probablemente de cuño sofístico, que Heródoto incorpora en sus Historias: διϰαιοσύνη.110 Con la acuñación de esta palabra la noción homérica de δίϰη acaba finalmente por desdoblarse morfológicamente en una dualidad de δίϰαι. Por una parte, la instancia jurídica que interviene en los procesos legales de los hombres, aquella forma pacífica de resolución de disputas, aquella sentencia que viene a dar término a los desacuerdos y controversias, aquel castigo compensatorio; por el otro, aquella forma del carácter humano según la cual los hombres actúan. He aquí, en palabras de Havelock, un primer paso para la interiorización del concepto, interiorización que no ocurrirá cabalmente hasta Platón en la obra del cual la justicia se ha convertido en una ἀϱετή que habita en el interior mismo de la ψυχή del hombre.111 Una evidencia de cómo esta interiorización del concepto de justicia ya comienza a operar en las Historias está en la semántica de los verbos con los que se construye el sustantivo, la mayoría de naturaleza “interiorizante”. En el libro primero, en los comienzos de la historia de Media, Heródoto habla de Deyoces, un hombre sabio que:

µᾶλλόν τι ϰαὶ πϱοθυµότεϱον διϰαιοσύνην ἐπιθέµενος ἤσϰεε, ϰαὶ ταῦτα µέντοι ἐούσης ἀνοµίης πολλῆς ἀνὰ πᾶσαν τὴν Μηδιϰὴν ἐποίεε, ἐπιστάµενος ὅτι τῷ διϰαίῳ τὸ ἄδιϰον πολέµιόν ἐστι […]

Hdt., 1.96.2

se ejercitó en la aplicación de la justicia con bastante más ahínco, y, sin embargo, aunque toda Media estaba en una completa ilegalidad, hizo esto, a sabiendas de que el injusto es enemigo del justo.

El verbo ἀσϰέω, que en Homero significa “formar”, “elaborar”, “trabajar” (en la Ilíada, 18.592 referido a Dédalo: Δαίδαλος ἤσϰησεν), ya en la comedia y la prosa áticas significa “ejercitarse”, normalmente en lo que concierne al cuerpo, pero más tarde también en lo que concierne a la vida espiritual, moral y religiosa, acepción que se cristalizará en el sustantivo ἄσϰησις.112 No obstante, el sentido religioso del término que mienta la idea de reverencia y veneración, se haya ya claramente empleado en la Pítica tercera de Píndaro (δαίµον’ ἀσϰήσω, 109) y en la Olímpica octava (ἀσϰεῖται Θέµις, 22).113 Así, cuando Heródoto dice que Deyoces “se ejercitó en la práctica de la justicia”, se refiere a un trabajo reiterado y profundo que parece desde luego más un ejercicio interior que exterior, más una práctica moral que una negociación colectiva. Asimismo, el comparativo πϱοθυµότεϱον refuerza este sentido interior.

En el libro sexto, en el contexto de la narración sobre los conflictos entre Atenas y Egina, Heródoto cuenta la historia de Glauco el lacedemonio quien, en virtud de su considerable inclinación a la justicia (διϰαιοσύνη), se vio un día ante

ἄνδϱα Μιλήσιον ἀπιϰόµενον ἐς Σπάϱτην βούλεσθαί οἱ ἐλθεῖν ἐς λόγους, πϱοϊσχόµενον τοιάδε· «Εἰµὶ µὲν Μιλήσιος, ἥϰω δὲ τῆς σῆς, Γλαῦϰε, διϰαιοσύνης βουλόµενος ἀπολαῦσαι».

Hdt., 6.86.α

un hombre milesio que llegó a Esparta y que quería entablar conversación con él, de tal modo que le propuso lo siguiente: “Yo soy milesio, vengo a tí, Glauco, porque quiero sacar provecho de tu justicia”.

La frase βουλόµενος ἀπολαῦσαι acentúa, por una parte, la voluntad, y, por la otra, el acto de disfrutar, tener el placer y la fruición, en este caso, de la justicia. Ambos procedimientos en los que se enmarca la enunciación de la justicia son de índole claramente anímica. Al respecto del verbo ἀπολαύω, Aristóteles (EN., 1095b17) hará de él, inclusive, uno de los modos de vida, el famoso ἀπολαυστιϰός βίος, que se rige por el placer (ἡδονή).114

Ahora bien, las oposiciones que conforman el movimiento de equilibrio y desequilibrio de la justicia han sido ya muy bien estudiadas por C. Darbo Peschanski,115 así como las tres formas de justicia que operan en las historias que aquí resumimos brevemente:

  • La justicia divina dictada por los dioses que consiste en rectificar justicias humanas mal aplicadas, por ejemplo, cuando los hombres cometen agresiones a santuarios o incumplen las advertencias de los oráculos.

  • La justicia humana que está determinada por toda un tipología de pueblos e instituciones políticas (oligarquía, monarquía, isonomía, tiranía), a la vez que por una serie de condiciones “psicológicas” (afán imperialista, hybris, etc.)

  • La justicia sagrada, dictada por fuerzas anónimas que funcionan como guardianes de los valores fundamentales y tradicionales, activada por injurias fuera de lo común, como por ejemplo, sobornar a un oráculo.

Todo este sistema causal constituye el mecanismo herodoteo de interpretación de los sucesos históricos. La gran novedad radica en que, a diferencia de los fragmentos de Heráclito y Parménides en donde funciona como principio de organización universal, Heródoto hace actuar la justicia en el ámbito de lo particular. De ser garante del orden del cosmos, fuerza que mantiene al sol en sus medidas, o bien guardiana de las puertas de la noche y del día, la justicia de Heródoto es también el principio de organización de lo particular.

¿Qué significa cometer injusticia en las Historias?

2.7. Δίϰη-ϰαλός-σοφός-ἀληθής / δολεϱός-ἐπιθυµία

Un pasaje del libro 2, que curiosamente no ha despertado mucha atención al respecto del tema de la justicia, puede apuntar a una posible respuesta. Dentro de la historia de los reyes egipcios, Heródoto nos dice:

Ἐπὶ τοῦτον δὴ τὸν Ψάµµιν βασιλεύοντα Αἰγύπτου ἀπίϰοντο Ἠλείων ἄγγελοι, αὐχέοντες διϰαιότατα ϰαὶ ϰάλλιστα τιθέναι τὸν ἐν Ὀλυµπίῃ ἀγῶνα πάντων ἀνθϱώπων, ϰαὶ δοϰέοντες παϱὰ ταῦτα οὐδʼ ἂν τοὺς σοφωτάτους ἀνθϱώπων Αἰγυπτίους οὐδὲν ἐπεξευϱεῖν. Ὡς δὲ ἀπιϰόµενοι ἐς τὴν Αἴγυπτον οἱ Ἠλεῖοι ἔλεγον τῶν εἵνεϰα ἀπίϰατο, ἐνθαῦτα ὁ βασιλεὺς οὗτος συγϰαλέεται Αἰγυπτίων τοὺς λεγοµένους εἶναι σοφωτάτους. Συνελθόντες δὲ οἱ Αἰγύπτιοι ἐπυνθάνοντο τῶν Ἠλείων λεγόντων ἅπαντα τὰ ϰατήϰει σφέας ποιέειν πεϱὶ τὸν ἀγῶνα· ἀπηγησάµενοι δὲ τὰ πάντα ἔφασαν ἥϰειν ἐπιµαθησόµενοι εἴ τι ἔχοιεν Αἰγύπτιοι τούτων διϰαιότεϱον ἐπεξευϱεῖν. Οἱ δὲ βουλευσάµενοι ἐπειϱώτων τοὺς Ἠλείους εἴ σφι οἱ πολιῆται ἐναγωνίζονται. Οἱ δὲ ἔφασαν ϰαὶ σφέων ϰαὶ τῶν ἄλλων Ἑλλήνων ὁµοίως τῷ βουλοµένῳ ἐξεῖναι ἀγωνίζεσθαι. Οἱ δὲ Αἰγύπτιοι ἔφασάν σφεας οὕτω τιθέντας πάντως τοῦ διϰαίου ἡµαϱτηϰέναι· οὐδεµίαν γὰϱ εἶναι µηχανὴν ὅϰως οὐ τῷ ἀστῷ ἀγωνιζοµένῳ πϱοσθήσονται, ἀδιϰέοντες τὸν ξεῖνον· ἀλλʼ εἰ δὴ βούλονται διϰαίως τιθέναι ϰαὶ τούτου εἵνεϰα ἀπιϰοίατο ἐς Αἴγυπτον, ξείνοισι ἀγωνιστῇσι ἐϰέλευον τὸν ἀγῶνα τιθέναι, Ἠλείων δὲ µηδενὶ εἶναι ἀγωνίζεσθαι. Ταῦτα µὲν Αἰγύπτιοι Ἠλείοισι ὑπεθήϰαντο.

2.160116

Cuando precisamente este Psammis era rey de Egipto, llegaron unos mensajeros de los eleos que se vanagloriaban de haber instituido en Olimpia los juegos más justos y bellos de todos los hombres, y que creían que ni los egipcios, los más sabios de los hombres, podrían inventar nada en comparación con estos. Y una vez que los eleos llegaron a Egipto explicaron la causa de su llegada y entonces este rey convocó a los que se decía que eran los más sabios de los egipcios. Habiéndose reunido los egipcios pidieron a los eleos que les dijeran todo lo que se debía hacer en los juegos. Y, tras haber explicado todo, dijeron que habían venido para saber si los egipcios eran capaces de inventar algo más justo que ellos. Y, tras deliberar, preguntaron a los eleos si sus conciudadanos también participaban en los juegos. Y ellos dijeron que a cualquiera que lo quisiese, tanto entre ellos mismos, como entre los demás griegos, le era permitido participar en los juegos. Los egipcios les dijeron que, por haberlo dispuesto así, se habían por completo privado de lo justo; pues de ningún modo dejarían de otorgar la victoria al competidor de su ciudad, incurriendo en injusticia con el extranjero; pero si, en efecto, querían instituir [los juegos] justamente, ya que por esto habían venido a Egipto, los exhortaban a instituir unos juegos para competidores extranjeros, y que ningún eleo pudiese participar. Esto sugirieron los egipcios a los eleos.

Nótese cómo Heródoto vincula lo que es justo y lo que es bello, vinculación que, por lo demás, comienza a sonar bastante platónica.117 Ya en un fragmento de Safo ambos conceptos emergen en concomitancia:

θέλω τί τ’ εἴπην, ἀλλά µε ϰωλύει αἴδως ............... αἰ δʼ ἦχες ἔσλων ἴµεϱον ἢ ϰάλων ϰαὶ µή τί τʼ εἴπην γλῶσσʼ ἐϰύϰα ϰάϰον, αἴδως †ϰέν σε οὐϰ† ἦχεν ὄππα- τʼ ἀλλʼ ἔλεγες †πεϱὶ τὼ διϰαίω

137, Lobel-Page

Quiero decirte algo, pero me lo impide la verguenza… Si conducieras tu deseo por lo bueno o lo bello y si tu lengua no se agitara por decir lo malo, la verguenza no conduciría tu mirada y hablarías sobre lo justo.

El discurso sobre lo justo se identifica con el deseo por lo bueno y lo bello, lo cual se cristalizará en el célebre verso de Teognis: Κάλλιστον τὸ διϰαιότατον (1.255).

Del pasaje de Heródoto, llama la atención que son los hombres sabios los que potencialmente son capaces de concebir algo justo, con lo cual la noción de justicia se aproxima a la noción de sabiduría. Lo justo se describe, también, como el resultado de una invención, de un descubrimiento y se despliega en un contexto agonístico, siendo la consecuencia de una competición. Finalmente, el veredicto al respecto del grado de justicia implicado en los juegos olímpicos es producto de una deliberación (βουλευσάµενοι) por parte de los sabios egipcios. A partir de este pasaje, pues, se pueden extraer una serie de consecuencias al respecto de la noción herodotea de la justicia: La justicia es algo bello, es objeto de la sabiduría y producto de un hallazgo, de una invención, y, finalmente, interviene en contextos agonísticos, los logros de cuyos participantes son sometidos a una deliberación que debe hacerse de manera neutral. El árbitro no puede ser del mismo país que el competidor. He aquí un salto fuerte en la concepción griega de la justicia que ya empieza a mentar también la idea de imparcialidad y equidad. Los egipcios, en virtud de su sabiduría, son los jueces ideales que podrán juzgar qué tan justos son los juegos olímpicos.118

Otro pasaje que puede arrojar luz sobre la noción de justicia en Heródoto es aquél en que, una vez que Cambises ha enviado a los ictiófagos como espías a Etiopía con regalos para su rey, éste, consciente de que se trata de una trampa, les dice:

Οὔτε ὁ Πεϱσέων βασιλεὺς δῶϱα ὑµέας ἔπεµψε φέϱοντας πϱοτιµῶν πολλοῦ ἐµοὶ ξεῖνος γενέσθαι, οὔτε ὑµεῖς λέγετε ἀληθέα (ἥϰετε γὰϱ ϰατόπται τῆς ἐµῆς ἀϱχῆς) οὔτε ἐϰεῖνος ἀνήϱ ἐστι δίϰαιος. Εἰ γὰϱ ἦν δίϰαιος, οὔτ’ ἂν ἐπεθύµησε χώϱης ἄλλης ἢ τῆς ἑωυτοῦ, οὔτ’ ἂν ἐς δουλοσύνην ἀνθϱώπους ἦγε ὑπ’ ὧν µηδὲν ἠδίϰηται.

3.21.2

Ni el rey de los persas os envió para traer estos regalos, porque le preocupe mucho ser mi huesped, ni vosotros decís la verdad (pues habéis venido como espías de mi poder), ni aquel hombre es justo. Pues si fuera justo, ni desearía ninguna otra region más que la suya, ni habría llevado a la esclavitud a hombres por los que no ha sido en absoluto injuriado.

El hombre justo es aquel que dice la verdad, que no envía emisarios a enmascarar con regalos y una amistad falsa sus proyectos expansionistas y esclavizadores. Aquello que en el libro primero (1.136) Heródoto afirmaba que era una de las enseñanzas fundamentales que los persas inculcaban a sus hijos, el ἀληθίζεσθαι, aquí se ha infringido por el afán imperialista de Cambises. Ser justo es, precisamente, no ser, como la ropa púrpura que le llevan de regalo, δολεϱός (Hdt., 3.122), engañoso y falso.119 Así, en el libro segundo, en pleno relato de la historia de Egipto, Heródoto habla “de los doce reyes que se valían de la justicia” (Τῶν δὲ δυώδεϰα βασιλέων διϰαιοσύνῃ χϱεωµένων, Hdt., 2.151.1) a quienes un oráculo les había vaticinado que “el que de entre ellos ofreciera con una copa de bronce una libación en el templo de Hefesto, él sería el rey de todo Egipto” (Hdt., 2.147); en ocasión de un sacrificio que se iba a llevar a cabo en dicho templo, el sacerdote olvidó una de las doce copas, razón por la cual Psamético se quitó el casco, que era de bronce, y se dispuso a hacer con él la libación, pero no fue “valiéndose de un pensamiento engañoso” (δολεϱῷ νόῳ χϱεώµενος, Hdt., 2.151) para hacerse con el poder que se quitó el casco, razón por la cual “no creyeron justo matarlo” (ϰτεῖναι µὲν οὐϰ ἐδιϰαίωσαν). La justicia en estos pasajes se contrapone al engaño, al falseamiento y la farsa, con lo cual comienza ya a mentar un cierto sentido ético. Justicia es, en este sentido, sinceridad. Esta asociación entre justicia y verdad ya había sido expresada por Mimnermo:

ἀληθείη δὲ παϱέστω σοὶ ϰαὶ ἐµοί, πάντων χϱῆµα διϰαιότατον

Mimn. Fr. 8 West

Que la verdad, la cosa más justa de todo, nos asista, tanto a ti como a mí.

Pero, como el pasaje del libro tercero lo deja claro, el hombre justo, sobre todo, es aquel que se conforma con lo suyo, con su parte, porción o lote, aquel que no desea (ἐπεθύµησε) más que lo que le toca. Esta conexión entre el ser justo y el no sucumbir a los impulsos del deseo, en este caso expansionista, de nuevo vuelve a sonar hartamente platónica. En la República, después de hacer la clásica división de las partes del alma, una de las cuales corresponde precisamente a la ἐπιθυµία (τὸ ἐπιθυµητιϰὸν), el Sócrates platónico define a la justicia de la ciudad en analogía con la justicia que se hacen entre sí las partes del alma. Y el hombre justo es precisamente aquél en el que cada una de las partes del alma hace lo suyo sin inmiscuirse con las funciones de las otras partes, siempre gobernando en él el principio racional (R., 441d-e, 443d). Así, el hombre justo herodoteo preludia la transformación platónica de la justicia delatando ya una primera forma de interiorización (πεϱὶ τὴν ἐντός)120 ética del concepto. La justicia homérica tiene en Heródoto uno de los puntos de inflexión más representativos en el camino hacia la conceptualización platónica.

2.8. Δίϰη- ἀνάγϰη / χϱεόν/ µοῖϱα

Por otra parte, en virtud de lo que podríamos denominar el principio de οὐδεὶς ἀνθϱώπων ἀδιϰῶν τίσιν οὐϰ ἀποτίσει, hay en el pensamiento de Heródoto una cierta vinculación entre la necesidad y la justicia o, dicho de otro modo, una inevitabilidad de que se reparen las injusticias con justicias correspondientes. Esta inevitabilidad corresponde al universo religioso de Heródoto que es eminentemente moral. Hay una necesidad de que se cumpla la justicia y esta necesidad, cuando los agentes humanos se vuelven ineficaces para garantizarla, se representa por medio de la divinidad.

En el libro noveno de las Historias, poco antes de que estalle la batalla de Platea, el general Mardonio se halla con sus tropas en Tebas. Ahí un tebano de nombre Atagino ofrece un banquete a Mardonio y a los cincuenta persas más notables. Heródoto enmarca el episodio con una atribución explícita de la fuente que se lo contó: Tersandro de Orcómeno, quien asistió a este banquete en el que comieron persas y griegos sentados unos al lado de los otros. El compañero persa que comía a un lado de Tersandro le dijo:

‹‹Ἐπεὶ νῦν ὁµοτϱάπεζός τέ µοι ϰαὶ ὁµόσπονδος ἐγένεο, µνηµόσυνά τοι γνώµης τῆς ἐµῆς ϰαταλιπέσθαι θέλω, ἵνα ϰαὶ πϱοειδὼς αὐτὸς πεϱὶ σεωυτοῦ βουλεύεσθαι ἔχῃς τὰ συµφέϱοντα. Ὁϱᾷς τούτους τοὺς δαινυµένους Πέϱσας ϰαὶ τὸν στϱατὸν τὸν ἐλίποµεν ἐπὶ τῷ ποταµῷ στϱατοπεδευόµενον; Τούτων πάντων ὄψεαι ὀλίγου τινὸς χϱόνου διελθόντος ὀλίγους τινὰς τοὺς πεϱιγενοµένους». Ταῦτά τε ἅµα τὸν Πέϱσην λέγειν ϰαὶ µετιέναι πολλὰ τῶν δαϰϱύων. Αὐτὸς δὲ θωµάσας τὸν λόγον εἰπεῖν πϱὸς αὐτόν· «Οὐϰῶν Μαϱδονίῳ τε ταῦτα χϱεόν ἐστι λέγειν ϰαὶ τοῖσι µετʼ ἐϰεῖνον ἐν αἴνῃ ἐοῦσι Πεϱσέων;» Τὸν δὲ µετὰ ταῦτα εἰπεῖν· «Ξεῖνε, ὅ τι δεῖ γενέσθαι ἐϰ τοῦ θεοῦ, ἀµήχανον ἀποτϱέψαι ἀνθϱώπῳ· οὐδὲ γὰϱ πιστὰ λέγουσι ἐθέλει πείθεσθαι οὐδείς. Ταῦτα δὲ Πεϱσέων συχνοὶ ἐπιστάµενοι ἑπόµεθα ἀναγϰαίῃ ἐνδεδεµένοι. Ἐχθίστη δὲ ὀδύνη ἐστὶ τῶν ἐν ἀνθϱώποισι αὕτη, πολλὰ φϱονέοντα µηδενὸς ϰϱατέειν.››

9.16

“Ya que ahora te he tenido como compañero de mesa y de libación, quiero dejarte un recuerdo de mi pensamiento, para que, sabiendo tú mismo lo que sucederá, puedas decidir por ti mismo. ¿Ves a estos persas que celebran el banquete y al ejército que hemos dejado acampado en el río? De todos ellos, transcurrido un tiempo breve, verás que muy pocos han sobrevivido”. Estas cosas decía el persa al tiempo que derramaba muchas lágrimas. Tersandro, admirándose de aquel discurso, le dijo: “¿Acaso no es necesario decir estas cosas a Mardonio y a aquellos de los persas que, después de él, tienen prestigio?” Y le respondió: “Extranjero, lo que es necesario que suceda por voluntad divina, es imposible que un hombre lo impida, pues nadie quiere persuadirse ni por los que dicen cosas confiables. Aun siendo muchos los persas que sabemos esto, lo seguimos, sujetados a la necesidad. Éste es el más odioso dolor entre los hombres, percatarse de mucho y no poder nada [tener ningún poder].”

El hombre está en posición de ἀµηχανίη al respecto de la modificación de aquello que, por decreto divino, debe suceder. He aquí una formulación de corte eminentemente trágico.121 El hombre está encarcelado en la prisión de la necesidad y vive afectado por el dolor de hallarse en medio de dos polos situacionales: el saber y el poder. Ambas situaciones difícilmente pueden armonizarse y ponerse en una disposición de equilibrio. El rey persa puede, pero no sabe y, de hecho, es ciego a los consejos de los sabios.122 Los generales persas saben pero no pueden: el hombre se halla ante la paradoja de que sus decisiones no están subordinadas a los proyectos de los dioses, sin embargo, los dioses no han desaparecido por completo de la escena. La divinidad garantiza un cierto orden ético y viene a representar la perspectiva moralista de Heródoto al respecto de la causación: es necesario que las acciones inmorales tengan consecuencias y esta necesidad Heródoto la garantiza con la divinidad.123

A diferencia de los poemas homéricos en los que no había una noción de responsabilidad personal ligada a un marco de referencia moral al cual se debía de responder, en las Historias la justicia misma viene a constituir ese marco normativo. Inclusive los dioses están sometidos a la fuerza de la µοῖϱα, que vigila la consecución de la justicia y el pago de los males cometidos. Así, la pitia les dice a los lidios:

Τὴν πεπϱωµένην µοῖϱαν ἀδύνατά ἐστι ἀποφυγεῖν ϰαὶ θεῷ. Κϱοῖσος δὲ πέµπτου γονέος ἁµαϱτάδα ἐξέπλησε […] Πϱοθυµεοµένου δὲ Λοξίεω ὅϰως ἂν ϰατὰ τοὺς παῖδας τοῦ Κϱοίσου γένοιτο τὸ Σαϱδίων πάθος ϰαὶ µὴ ϰατʼ αὐτὸν Κϱοῖσον, οὐϰ οἷός τε ἐγένετο παϱαγαγεῖν Μοίϱας.

Hdt., 1.91

Es imposible, también para la divinidad, escaparse al destino establecido. Creso pagó la culpa de su ancestro en quinta generación […] aunque Loxias estaba dispuesto a que la desgracia de Sardes ocurriera a los hijos de Creso y no al mismo Creso, no fue capaz de engañar a las Moiras.

La complicidad mutua entre la justicia y el destino la expresa Astiages cuando dice a Ciro:

Ὦ παῖ, σὲ γὰϱ ἐγὼ διʼ ὄψιν ὀνείϱου οὐ τελέην ἠδίϰεον, τῇ σεωτοῦ δὲ µοίϱῃ πεϱίεις·

Hdt., 1.121

Hijo, yo fui injusto contigo a causa de la visión no cumplida de un sueño, pero tú, gracias a tu propio destino, sobrevives […]

Astiages comete injusticia queriendo asesinar a Ciro, pero esta injusticia se neutraliza al no cumplirse la muerte de Ciro. La µοῖϱα funciona como garantía del cumplimiento de la justicia.

2.9. Δίϰαιος-ἰσοϰϱατίη / ἰσονοµίη

Finalmente, en el libro cuarto, en la descripción sobre los pueblos emplazados al norte de las tierras escitas, Heródoto habla sobre los isedones de quienes:

Ἄλλως δὲ δίϰαιοι ϰαὶ οὗτοι λέγονται εἶναι, ἰσοϰϱατέες δὲ ὁµοίως αἱ γυναῖϰες τοῖσι ἀνδϱάσι.

Hdt., 4.26

Se dice, por lo demás, que son justos, y las mujeres poseen los mismos poderes que los hombres.

He aquí una aproximación explícita entre justicia e igualdad.124 Los isedones pueden denominarse justos precisamente porque confieren una igualdad política a hombres y mujeres. Con esto, al fin, emerge una determinación política del concepto de justicia, determinación que Meandrio, el sucesor del poder en Samos tras la tiranía de Polícrates, quien “quería ser el más justo de todos los hombres” (διϰαιοτάτῳ ἀνδϱῶν βουλοµένῳ γενέσθαι, Hdt., 3.142), también hará explícita cuando dice:

Πολυϰϱάτης µέν νυν ἐξέπλησε µοῖϱαν τὴν ἑωυτοῦ, ἐγὼ δὲ ἐς µέσον τὴν ἀϱχὴν τιθεὶς ἰσονοµίην ὑµῖν πϱοαγοϱεύω.

Hdt., 3.142

Polícrates ha cumplido su propio destino, pero yo, habiendo instaurado el poder en el centro, proclamo públicamente a vosotros la igualdad ante la ley.

Conclusiones

En conclusión, a lo largo de este recorrido se ha puesto de manifiesto cómo en el período que va de Homero a Heródoto la noción de justicia se volvió el centro conceptual del pensamiento. Aquello que inicialmente no se asociaba con la idea de justicia, con el paso del tiempo fue subsumido por ella. La vinculación, por ejemplo, entre justicia y responsabilidad tuvo como consecuencia una toma de conciencia de la parte que les corresponde a los hombres en el devenir de sus acciones y se constituyó así como una de las condiciones de posibilidad del desarrollo del pensamiento sobre el individuo. El concepto homérico de venganza dejó de ser una manifestación de la virtus bellica por medio de la cual los héroes resarcían la violación de su honor e imponían su fuerza en respuesta a algún agravio, para convertirse en una forma de la justicia capaz de proveer al pensamiento de un nexo que une los eventos y que revela en ellos la presencia de un patrón universal. El gesto ritual del juramento, uno de los lugares homéricos de enunciación de la justicia, en tanto ancestro prejurídico de la obligación y el contrato, representa, a través de uno de sus símbolos objetivos, el cetro, el paso de un estado de φύσις a una condición de νόµος; condición en la que es posible sosegar los conflictos por medio de mecanismos no violentos que promueven el ejercicio reiterado de la negociación verbal. Y es justamente la ἱστοϱίη, por su relación privilegiada con la justicia, la actividad en la que se cristaliza de manera más clara esta centralización y polarización del pensamiento en las cuestiones jurídicas.

Con respecto a Homero, las Historias evidencian, pues, dos hechos fundamentales que pueden erigirse como principios sólidos para determinar en qué consiste el trabajo intelectual de la ἱστοϱίη y cuál es el lugar de la obra de Heródoto en la historia de la literatura y el pensamiento griegos. Por una parte, la juridización total de la vida social y de la visión del mundo125 -juridización que se muestra de manera incontrovertible, por ejemplo, en el fragmento de Anaximandro- para muchos el texto inaugural de la recién nacida filosofía.126 Por la otra, una laicización y secularización, en este caso no total sino parcial, de las formas de convivencia social y de pensamiento.

El análisis de la figura del ἵστωϱ en la écfrasis judicial de la Ilíada sugiere enfocar la atención al problema de las relaciones entre saber y poder en la Grecia arcaica. La actividad del ἵστωϱ está relacionada con la idea de limitación (πεῖϱαϱ). “Los límites del alma no los hallaría ni siquiera aquél que recorre todos los caminos, tan profundo es su lógos”, decía Heráclito (B45 DK).127 La afirmación del carácter ilimitado y abisal de la razón que habita el alma puede interpretarse como una aseveración de la infinitud del saber. Ni siquiera el hombre que recorre todo el camino del saber será capaz de encontrar un límite. La imposibilidad del saber supone una limitación del poder. La asimetría entre lo ilimitado del saber y la delimitación del poder tiene como consecuencia paradójica una relación de proporción entre la imposibilidad de saberlo todo y la incapacidad de poder saber todo. El ἵστωϱ en tanto figura que proporciona un πεῖϱαϱ se constituye como el símbolo paradigmático de la limitación y, por lo mismo, como el ancestro mítico de la escisión poder-saber. En este sentido, el comienzo de las prácticas jurídicas trajo consigo la instauración de una primera tendencia a limitar el saber y, por lo mismo, a transigir y tolerar la infinitud del poder mediante la institución de órganos de control y vigilancia. Y es en la tensión entre estos dos polos de la praxis humana donde debe ubicarse la emergencia del discurso histórico de Heródoto y del pensamiento filosófico, íntimamente ligado a la idea de la justicia que lleva consigo las ideas de limitación, restricción, organización y regulación:

Ἐχθίστη δὲ ὀδύνη ἐστὶ τῶν ἐν ἀνθϱώποισι αὕτη, πολλὰ φϱονέοντα µηδενὸς ϰϱατέειν.

Hdt., 9.16

Éste es el más odioso dolor entre los hombres, percatarse de mucho y no poder nada [no tener ningún poder].

Notas al pie:
  • 1

    Se presenta aquí, en una versión reducida y con algunas modificaciones, el capítulo I de mi tesis doctoral (Berruecos, 2013).

  • 5

    Con “operadores de transposición” nos referimos a aquellos términos en los que puede rastraerse con mayor claridad la transformación semántica del griego homérico al de Heródoto y, a su vez, a la traslación de elementos del imaginario literario y social homérico a un contexto nuevo. Remitimos al lector a Berruecos, 2013, pp. 12-15.

  • 6

    Véase Vidal-Naquet, 1960. La formulación clasica del “tiempo de los hombres” entendido como “tiempo histórico” está en el libro tercero de las Historias en donde Heródoto habla de la τῆς δὲ ἀνθϱωπηίης λεγοµένης γενεῆς (3.122).

  • 7

    Las ediciones de los autores antiguos que hemos empleado son las que figuran en el tlg; para el texto herodoteo, la edición de Ph. E. Legrand (París, Les Belles Lettres 1963-1970), para la Ilíada, la edición de T. W. Allen (Oxford Clarendon Press, 1931) y para la Odisea, la edición de P. Von der Mühll (Basel, Helbing & Lichtenhahn, 1962).

  • 8

    En virtud de la comunidad de formas verbales que tienen los verbos δέχοµαι y δείϰνυµι, resulta significativa la ambigüedad semántica entre la exposición-exhibición y la aprobación-recepción-aceptación que, en realidad, son las partes correspondientes del mismo proceso (la exposición presupone la recepción). Véase Nagy, 1987.

  • 9

    Todas las traducciones son propias. Se ha intentado ofrecer traducciones que iluminen la discusión pertinente en cada uno de los casos, renunciando de antemano a fijar una traducción que, a la luz de otros pasajes, no pueda adaptarse y mudar sus posibilidades semánticas.

  • 10

    Sobre el sentido del sustantivo ἀπόδεξις, véase G. Nagy, 1987 y Egbert J. Bakker, 2002a. El sustantivo se ha traducido como “performance” (Gould), “demonstration” (Lateiner), “public presentation” (Nagy), “exposer” (Legrand, Payen), “Esposizione” (Izzo d’Accinni y Antelami), exposición (Schrader), etc.

  • 11

    M. Aur., Τὰ εἰς ἑαυτόν, libro IV, cap. 33.

  • 12

    Hom., Od., 1.282-283.

  • 13

    Hom., Od., 1.338: τά τε ϰλείουσιν ἀοιδοί.

  • 14

    Hom., Il., 9.189: ἄειδε δ᾽ ἄϱα ϰλέα ἀνδϱῶν.

  • 15

    Hom., Il., 5.1-4.

  • 16

    Hom., Il., 6.444-446.

  • 17

    Hom., Il., 8.192.

  • 18

    Hom., Il., 9.413. Véase Nagy, 1979, cap. 2, en donde el autor analiza la reciprocidad entre el ϰλέος de Aquiles y el νόστος de Odiseo en relación con la posibilidad de ambos héroes de ser ἄϱιστοι τῶν Ἀχαιῶν.

  • 20

    Hdt., 7.220.2: µένοντι δὲ αὐτοῦ ϰλέος µέγα ἐλείπετο…

  • 21

    Hdt., 7.220.4: βουλόµενον ϰλέος ϰαταθέσθαι µούνων Σπαϱτιητέων.

  • 22

    Hdt., 9.48.

  • 23

    Hdt., 9.78: ϰαί τοι θεὸς παϱέδωϰε ῥυσάµενον τὴν Ἑλλάδα ϰλέος ϰαταθέσθαι µέγιστον Ἑλλήνων τῶν ἡµεῖς ἴδµεν.

  • 25

    El nombre de Patroclo, compuesto a partir de ϰλέος, concentra en sí mismo la función de la gloria homérica, ya que “renvoie, lui, à l’obligation héroïque par excellence. Il est ce nom générique qui définit l’essence même de l’identité héroïque” (D. Bouvier 2002, p. 368).

  • 28

    Hom., Il., 7.100.

  • 29

    Hom., Il., 22.304.

  • 31

    Véase Dodds, 1951, cap. 2. Una revisión de la semántica de αἰδώς se puede encontrar en Hooker, 1987, para quien el significado de “vergüenza” debe ser un “further developement from that of respect” (p. 124) de tal forma que su sentido resulta muy cercano al de σέβας.

  • 32

    Sobre la noción de “prédroit” véase Gernet, 1968, pp. 175-260 (“Droit et prédroit en Grèce ancienne”). El derecho, en tanto “mode de pensée”, está íntimamente relacionado con las formas de organización social y, por lo tanto, es una manifestación histórica estrechamente ligada a la formación de la πόλις (p. 255).

  • 33

    En el famoso pasaje en que Posidón reprende a los aqueos diciéndoles que cada uno deposite en su ánimo αἰδώς ϰαὶ νέµεσις (Hom., Il., 13.121-122) con el objetivo de detener el avance de los troyanos, la exhortación se encuentra inserta dentro de una afirmación sobre la responsabilidad de Agamenón (13.111-112: αἴτιός ἐστιν ἥϱως Ἀτϱεΐδης). Esta asociación, aún incipiente en Homero, entre el respeto religioso (αἰδώς-σέβας) y la atribución de responsabilidad, con el tiempo se hará mucho mayor, a tal grado que, como se sabe, la ἀσέβεια devendrá un delito susceptible de acusación (αἰτία) y, por lo mismo, dirimible a partir de un proceso jurídico.

  • 34

    Claro está que no se ha de concebir la evolución del significado de αἴτιος-αἰτία únicamente en un sentido teleológico cuya meta sería la idea científica de causa y a la que se habría llegado progresivamente pasando de la noción de culpabilidad a la de responsabilidad, primero de un agente humano y, finalmente, de uno no humano (véase Darbo-Peschanski, 2007, pp. 314-315).

  • 35

    Las estudios sobre la responsabilidad en el pensamiento griego son abundantes, remitimos al lector, en primer lugar, a la obra de Louis Gernet, 1917, en la cual el autor hace un estudio extenso sobre las transformaciones de la noción de responsabilidad. Según Gernet la noción de un delito objetivo se sustituye por la representación de un sujeto del delito, transformación que puede seguirse a través de los usos del verbo ἁµαϱτάνειν que, en tanto designación del delito, tiende a sustituirse, por ejemplo, en los oradores de la última generación, por ἀδιϰεῖν. De una responsabilidad colectiva del γένος se pasa a una responsabilidad subjetiva del individuo (véase p. 438). En segundo lugar remitimos a la obra de Adkins, 1960 en la que el autor muestra cómo el pensamiento ético preplatónico tiende a focalizarse más en cuestiones exteriores, en logros y proezas, que en estados interiores, de tal forma que la ἀϱετή homérica, por ejemplo, tiene que ver con las habilidades y el éxito bélicos, con la posición dentro de la sociedad y con las cualidades sobresalientes del cuerpo más que con virtudes interiores del alma. Véase también Adkins, 1997, p. 706: “Arete in Homer is courage-and-physical-prowess-and-social-position-and-fame”.

  • 36

    Véase el excelente análisis sobre el αἴτιος que hace Catherine Darbo-Peschanski (2007, pp. 313-334), desde Homero hasta el αἴτιον aristotélico como término medio del silogismo.

  • 37

    Bruno Snell 1946-19754, p. 36.

  • 39

    Para la expresión ὑπὲϱ µόϱον cf. Il., 6.487 (ὑπὲϱ αἶσαν), 2.155 (ὑπέϱµοϱα), 20.30 (ὑπέϱµοϱον) 20.336 (ὑπὲϱ µοῖϱαν), 21.517 (ὑπὲϱ µόϱον) y 17.321 (ὑπὲϱ Διὸς αἶσαν). Se ha discutido si la expresión en este caso implica una especie de paradoja teológica según la cual los hombres serían capaces de modificar su propio destino o, al menos, no circunscribirse a él de manera inevitable; o si más bien se trata de un uso menos estricto que vendría a significar algo así cómo sobrepasar el límite normal (cf. comm. ad. locumHeubeck, West, Hainsworth, 1988; Duffy, 1947).

  • 41

    Los usos de αἴτιος en los oradores ponen en evidencia cómo en los contextos jurídicos el αἴτιος “c’est l’auteur qu’il faut tuer […] l’individu poursuivi par la famille et par suite, sans plus, le meurtrier […]” (Gernet, 1917, p. 369) con lo cual ya no puede comprenderse más que en relación con la idea del asesinato, es decir, con una transgresión del orden de la justicia.

  • 44

    Cf. Nagy, 1987, en donde se argumenta que, tras proponer la αἰτίη de las guerras como objetivo fundamental de las Historias, Heródoto habla de los λόγιοι persas como imputadores de αἴτιοι, con lo cual se puede identificar implícitamente a Heródoto como un λόγιος.

  • 45

    Hdt., 1.5.3: τὸν δὲ οἶδα αὐτὸς πϱῶτον ὑπάϱξαντα ἀδίϰων ἔϱγων ἐς τοὺς Ἕλληνας […].

  • 47

    Sobre la venganza como antecedente de la noción abstracta de penalidad véase Gernet, 1917, pp. 125-158. Gernet se centra en el análisis del término τιµωϱία, vocablo que no aparece en los poemas homéricos y que expresa en sus inicios la idea de una venganza familiar, de la venganza de sangre, de tal forma que manifiesta un carácter religioso en el que está contenida la moralidad del clan. Así, la venganza no es la satisfacción de una necesidad individual sino más bien colectiva. La idea central de Gernet es que hay una transposición de la venganza familiar a la idea de penalidad que está mediada por la emergencia de la πόλις.

  • 48

    Vínculo que se cristalizará después en Heródoto con la noción de τιµωϱίη que lleva en sí misma la noción de τιµή y que es semánticamente muy próxima a la idea de τίσις. Sobre la τιµή véase Gernet, 1917, pp. 279-301. Según Gernet, la τιµή traduce la integración misma de la agrupación familiar. Con la emergencia de la πόλις la noción concreta de la τιµή se intelectualiza de tal forma que comienza a expresar la idea (para nosotros muy familiar) de “dignidad del individuo”.

  • 49

    Para el tema de la relación entre τιµή y τίσις en los poemas homéricos véase Adkins, 1960b.

  • 50

    La frase εἰς ὃ aparece en numerosas ocasiones a lo largo de los poemas homéricos y en algunos casos el contexto en el que se emplea y su sentido mienta la idea de límite de la pena, del castigo, de tal forma que se constituye como un índice pre-jurídico de la noción de penalidad. Véase, por ejemplo, Il., 7.30-31, en donde Apolo dice a Atenea: ὕστεϱον αὖτε µαχήσοντʼ εἰς ὅ ϰε τέϰµωϱ / Ἰλίου εὕϱωσιν. Nótese la concomitancia con el término τέϰµωϱ, antecedente homérico de la noción jurídica de testimonio. La misma fórmula ocurre en Hom., Il., 9.48-49: εἰς ὅ ϰε τέϰµωϱ Ἰλίου εὕϱωµεν. Algo similar ocurre en 7.69-71: ὅϱϰια µὲν ϰϱονίδης ὑψίζυγος οὐϰ ἐτέλεσσεν, / ἀλλὰ ϰαϰὰ φϱονέων τεϰµαίϱεται ἀµφοτέϱοισιν/ εἰς ὅ ϰεν ἢ ὑµεῖς Τϱοίην εὔπυϱγον ἕλητε […] Véase también Il., 9.608-610: φϱονέω δὲ τετιµῆσθαι Διὸς αἴσῃ, / ἥ µʼ ἕξει παϱὰ νηυσὶ ϰοϱωνίσιν εἰς ὅ ϰʼ ἀϋτµὴ / ἐν στήθεσσι µένῃ ϰαί µοι φίλα γούνατʼ ὀϱώϱῃ. La importancia de la preposición εἰς en el vocabulario jurídico no es menor, ya que indica, por decirlo así, la dirección que se toma frente a la llamada de la justicia. Como ejemplo, están las expresiones εἰς ἄγϰϱισιν (A., Eum., 365; X. Symp., 5.2), ἐς βάσανον (Thgn., 1.417; Hdt., 8.110; Sófocles, 835), εἰς ἔλεγχον (S., E. C. 1297; Pl., Fedro, 278c; Hdt., 1.209), εἰς βούλην, εἰς διϰαστήϱιον, εἰς δίϰην, εἰς ϰϱίσιν, etc. (véase Dutton, 1916, pp. 100-101).

  • 52

    Pl., R., 391a.

  • 53

    Otros pasajes de la Ilíada utilizan a los leones dentro de símiles, véase, por ejemplo, 18.316-323 en donde se compara el llanto de Aquiles por la muerte de Patroclo con la ira de un león al que han despojado de sus cachorros (sobre los símiles de leones en la Ilíada véase Alden, 2005). La expresión ὁµόφϱονα θυµὸν aparece en un verso de Teognis (1.81) en el que está referida a los pocos compañeros (παύϱους ἑταίϱους) fieles en la adversidad (πιστοὺς ἐν χαλεποῖς πϱήγµασι) que saben compartir tanto los bienes como los males. En la Teogonía Hesíodo califica a las musas de ὁµόφϱονας y Aristófanes (Aves, 632) habla de ὁµόφϱονας λόγους διϰαίους.

  • 54

    Para una discusión más detallada del complejo tema de la venganza en Homero, véase Wilson, 2002. Véase también Jones, 1941.

  • 56

    Siguiendo la lectura de Darbo-Peschanski, 1987, la justicia en las Historias tiene tres formas que constituyen el tribunal de la historia; en primer lugar, la justicia divina, conformada por las potencias invisibles que son los dioses y que se encargan verticalmente de rectificar y corregir justicias humanas mal aplicadas; en segundo lugar, la justicia humana que está constituida por toda una tipología de pueblos e instituciones políticas (isonomía, tiranía, etc.) que actúan horizontalmente en el ámbito de lo humano; y, finalmente, la justicia sagrada, aquella gobernada por fuerzas anónimas que verticalmente castigan las injurias imputadas ocasionadas en los valores socio-culturales.

  • 57

    Ambos pasajes son ejemplos de cómo el término αἰτία en ocasiones puede apuntar ya al sentido lógico de “causa”, sin dejar de lado, claro está, el sentido ético-psicológico de “motivo” que está más cerca del sentido originario de “responsabilidad” y “culpabilidad”.

  • 59

    Aeschin., In Timarch., 5.

  • 60

    La lógica retributiva no sólo contribuye a la narración de lo extraordinario (θωµαστά), en la mayoría de los casos, de lo extraordinariamente cruel y atroz (valga como ejemplo el banquete en que Hárpago es castigado por Astiages), sino que también contribuye al interés “etnográfico” herodoteo, ya que logra describir cómo las leyes y costumbres bárbaras sancionan su propia transgresión.

  • 61

    Sobre el tema del castigo especialmente en relación con el contexto temático del final de las Historias, véase Desmond, 2004.

  • 62

    Otro término que activa una relación entre Heródoto y los poemas homéricos al respecto de las nociones de castigo, venganza, recompensa y retribución es el sustantivo ποινή junto con sus derivados. A pesar de que “le mot ne s’emploie plus en prose attique” y es “remplacé per δίϰη” (Chantraine, p. 925) aparece en cuatro ocasiones a lo largo de las Historias (2.134, 3.14, 7.134 y 7.136) y en tres más bajo la forma de ἄποινα (haplología de ἀπο- ποινα, 6.79 (dos veces) y 9.120. Sobre el término en Homero, véase Wilson, 2002, pp. 25 y ss.

  • 63

    Otra forma de retribución en los poemas homéricos es la que se expresa con la palabra νέµεσις que posee, por una parte, una mayor carga “psicológica” que la aproxima a sustantivos como θυµός, µῆνις o χόλος (Hom., Il., 6.335: χόλῳ οὐδὲ νεµέσσι, cf. Cairns 2003) y, por la otra, una connotación deontológica-moral más evidente que la aproxima al sentimiento de vergüenza que habla en la palabra αἰδώς (Il., 13.122) y al arrepentimiento, sobre todo de Helena, de haber ocasionado tantos males (Il., 3.410-412, véase Ebbott, 2001); en la Odisea hay varios pasajes en que νέµεσις aparece en contextos claramente deontológicos (Hom., Od., 2.64, 101, 4.158, 195, 2.138, 6.195, 286, 19.121, 146, 264, 24.136, etc. Véase Redfield, 1994, pp. 113 y ss.) El sustantivo νέµεσις no forma parte del vocabulario herodoteo, aparece sólamente en una ocasión en las Historias (Hdt., 1.34): ἐϰ θεοῦ νέµεσις.

  • 64

    Véase, por ejemplo, Pl., Grg., 476a en donde Sócrates utiliza τὸ ϰολάζεσθαι casi como glosa de τὸ διδόναι δίϰην, o un poco más adelante (478a) en donde pregunta a Polo “¿Acaso no se valen de la justicia quienes castigan correctamente?” (Ἆϱʼ οὖν οὐ διϰαιοσύνῃ τινὶ χϱώµενοι ϰολάζουσιν οἱ ὀϱθῶς ϰολάζοντες;) En Pl., Prt., 325a Sócrates dice que aquel que no participa de la justicia (διϰαιοσύνη) es necesario castigarle hasta que por medio del castigo se haga mejor (ἕωσπεϱ ἂν ϰολαζόµενος βελτίων γένηται) y al que no obedezca la ley, aunque se le haya castigado, hay que echarlo de la ciudad. O en el mismo diálogo, un poco más adelante (326d-e), Sócrates dice que el nombre del castigo para quienes no respetan las leyes es “rectificaciones”, pues la justicia endereza y rectifica (ϰαὶ ὄνοµα τῇ ϰολάσει ταύτῃ ϰαὶ παϱʼ ὑµῖν ϰαὶ ἄλλοθι πολλαχοῦ, ὡς εὐθυνούσης τῆς δίϰης, εὐθῦναι). Para el tema del castigo en Platón y sus antecedentes en la cultura griega véase Mackenzie, 1981. Aristóteles en la Retórica (1369b12-14) hace una distinción entre τιµωϱία y ϰόλασις, el primero tiene como fin la satisfacción, mientras que el segundo tiene como causa quien padece el castigo.

  • 65

    Sobre las diversas funciones del ὅϱϰος tanto en la vida pública, como en la vida judicial y privada véase el amplio estudio de G. Glotz, 1906, pp. 99-185.

  • 68

    Ibid., p. 232.

  • 69

    Sobre la significación del ὅϱϰος y las representaciones asociadas a él, véase Benveniste, 1947, p. 86: “Il s’agit non d’une parole ni d’un acte, mais d’une chose, d’une matière investie de puissance maléfique et qui donne à l’engagement son pouvoir contraignant”. Véase también Gernet, 1968, p. 216: “Les forces qui agissent dans le serment le plus ancien, nous les avons vues émaner de tel être ou de telle matière […] ὅϱϰος, c’est proprement la chose avec laquelle on entre en contact quand on s’engage par le serment”. En el caso de esta escena de la Ilíada el ὅϱϰος es precisamente el cetro.

  • 70

    Benveniste, 1947, p. 82, lo llama “rite oral” y afirma que su función consiste no en la afirmación que produce, sino en la relación que instituye entre la palabra pronunciada y la potencia invocada “entre la personne du jurant et le domaine du sacré”.

  • 72

    El vínculo entre Estigia y ὅϱϰος podría deverse, según Bollack, 1958, que parte de una rehabilitación de la etimología ὅϱϰος-ἕϱϰος refutada por Benveniste, al hecho de que Στύξ originalmente hacía referencia a una parte del mundo, a saber: los “confins du monde […] un paysage rocheux, détesté des dieux qui ouvre et clôt l’accès des demeures chaotiques” (p. 23), de tal forma que “le ‘grand serment des dieux’ devient ainsi une invocation des parties du monde, nommant à la fois l’origine et l’extension totale de toute chose” (p. 27).

  • 73

    Para la Estigia como ὅϱϰος véase Hom., Il., 2.755: ὅϱϰου γὰϱ δεινοῦ Στυγὸς ὕδατός ἐστιν ἀποϱϱώξ.

  • 74

    Hes., Th., 231-232: Ὅϱϰόν θʼ, ὃς δὴ πλεῖστον ἐπιχθονίους ἀνθϱώπους πηµαίνει…

  • 76

    Cf. Bollack, 1958, p. 30: “ὅϱϰος n’est jamais une puissance vengeresse chez Homère, comme il le deviendra chez Hésiode”.

  • 77

    Véanse Hom., Il., 7.411 (ὅϱϰια δὲ Ζεύς ἴστω), 10.329, 15.36; Od., 5.184, 19.303, 20.230; Himno Homérico a Apolo, 84.

  • 78

    Véase Darbo-Peschanski, 2007, pp. 62: “Si demander à des dieux de ‘savoir’ (istô) équivaut donc à leur demander d’être histôr […] tout au plus sont-ils ces premiers juges qui prennent acte des positions des jureurs et peuvent déterminer, leur omniscience aidant, qui se parjure”.

  • 79

    El vínculo entre ὅϱϰος y δίϰη se expresa de forma cabal ya en Hesíodo para quien αὐτίϰα γὰϱ τϱέχει Ὅϱϰος ἅµα σϰολιῇσι δίϰῃσιν (Hes., Op., 219). El paradigma del sentido plenamente jurídico del ὅϱϰος podrían ser algunos usos que hace de él Esquilo, por ejemplo, en las Euménides en donde, al respecto de la diferencia entre el ϰλύειν διϰαίως y el πϱᾶξαι διϰαίως, Atenea dice (432): ὅϱϰοις τὰ µὴ δίϰαια µὴ νιϰᾶν λέγω. Un poco más adelante afirma (483-484): φόνων διϰαστὰς ὁϱϰίους αἱϱουµένη / θεσµόν τὸν εἰς ἅπαντʼ ἐγὼ θήσω χϱόνον. Υ finalmente (709-710) declara que el acto de διαγνῶναι δίϰην debe realizarse αἰδουµένους τὸν ὅϱϰον.

  • 80

    Cf. Gernet, 1968, p. 258, n. 341. Gernet remite a Hom., Il., 3.281 en donde, a diferencia de las fórmulas del juramento de época histórica “où le futur est de règle”, aparece un período condicional (εἰ + aoristo subjuntivo en la prótasis, imperativo en la apódosis): “Le développement de la catégorie linguistique est en rapport, ici comme en d’autres cas, avec l’évolution institutionnelle”.

  • 81

    El pasaje paradigmático de las Historias en donde se relacionan la justicia y los juramentos es aquel (6.86) en el que Glauco el espartiata, un hombre aclamado precisamente por su διϰαιοσύνη, recibe de un milesio una suma considerable de dinero para que estuviera en buenas manos y no peligrara en el suelo inseguro de Jonia. Cuando los hijos del milesio acudieron a reclamar el dinero, Glauco intentó apelar a su olvido y formular un nuevo juramento que legitimara su robo. La pitia délfica le advierte que ὅϱϰος tiene un hijo anónimo que no ceja de perseguir a los perjuros hasta que (εἰς ὅ) aniquila a toda su descendencia.

  • 82

    Otra peculiaridad de la semántica homérica del juramento es el uso del verbo τέµνειν (ὅϱϰι’ ἔταµνον) (Hom., Il., 4.155), ὅϱϰια τάµνῃ (Il., 3.105), ὅϱϰια πιστὰ τάµωµεν (Il., 19.191, etc.) que aproxima los juramentos al ámbito de los sacrificios (véase J. Casabona, 1966, pp. 211-220). Sobre la relación entre el rito del juramento y la escritura, véase Koch Piettre, 2010.

  • 83

    Cf. Van Wees, 1992, pp. 276-280, quien propone la existencia de tres tipos distintos de cetros en Homero: el bastón, utilizado para facilitar el paso y desprovisto de cualquier simbolismo de autoridad (el bastón de Odiseo vestido de mendigo en Ítaca), el cetro de los reyes y, finalmente, el de los adivinos como Tiresias y Crises. Para el valor del cetro, véase también David Bouvier, 2002, pp. 273-275.

  • 85

    Nótese la correspondencia entre el pasado montaraz del cetro que es, en tanto garantía objetiva del juramento, símbolo religioso y la acción recogida en el sustantivo διϰασπόλος, cuyo segundo término de composición evoca una actividad agricultora y religiosa (αἰπόλος, βουϰόλος, ὀνειϱοπόλος, etc.)

  • 87

    Cf. Bouvier, 2002, p. 275. El autor argumenta a favor de una “conscience sociale” de Aquiles “qui semble, lui, souciex de la cause commune” (p. 269).

  • 88

    Dice Jane Ellen Harrison 1922, pp. 516-517: “Here we have the difference between θέµις and δίϰη. The one, θέµις, is specialized to man, the social conscience, the other is the way of the whole world of nature, of the universe of all live things. The word δίϰη has in it more life-blood, more of living and doing; the word θέµις has more of permission to do, human sanction shadowed always by tabu; fas is unthinkable without nefas […] Dike then is the way of the world, the way things happen, and Themis is that specialized way for human beings which is sanctioned by the collective conscience, by herd instinct”. Gustave Glotz (1904, pp. 20-21) formuló el campo de significación de ambos términos de la siguiente manera: “Ainsi coexistent deux systèmes: les groupes règlent leurs comptes entre eux en suivant la loi du talion; le groupe réprime les fautes individuelles de ses membres en fondant son droit sur la nécessité de la défense social et sur l’intimidation. La Grèce primitive connut ces deux sortes de justice. Elle appella l’une δίϰη et l’autre θέµις. Les θέµιστες étaient, à l’origine, des décisions autoritaires prises par un chef unique, le roi du γένος, ou tout simplement le chef de la famille”. Unos años más tarde, Louis Gernet (1917, p. 7) retomará la idea de Glotz: “L’ordre en général, chez Homère, c’est themisloi divine») et dikèjustice»). Mais la dikè, tantôt sentence arbitrale et tantôt coutume traditionelle, n’est pas encore facteur d’harmonie ni d’organisation; elle prolonge en un sens, elle respecte en tout cas, et sans l’altérer par du nouveau, la themis, réalité fondamentale. Or la themis, en principe, c’est l’ordre dans et par le genos: son essence, ce sont les règles de la morale familiale que complètent, quant aux rapports avec l’étranger, des prescriptions religieuses comme celles de l’hospitalité”. Y, finalmente, Emile Benveniste, 1969, vol. 2, p. 103), afirma que: “Dans l’épopée, on entend par themis la prescription qui fixe les droits et les devoirs de chacun sous l’autorité du chef de genos, que ce soit dans la vie de tous les jours à l’intérieur de la maison ou dans les circonstances exceptionelles: alliance, marriage, combat”. Para un repaso de las interpretaciones sobre θέµις y δίϰη, véase David Bouvier, 2002, pp. 246-259.

  • 91

    D. Bouvier, 2002, p. 268: “Themis et dikê, les deux mots ont ainsi en commun de renvoyer à un système d’habitudes, à ce que l’on peut appeler la tradition”.

  • 92

    Véase D. Bouvier 2002, pp. 264-267: “La themis est alors comme le foyer de la société: son centre, la raison de son rassemblement […] La themis ne désigne pas une règle impérative mais une habitude, un usage qui devient norme sociale: une coutume qui prend force de loi […] Les themistes, ce sont ces sentences et ces décrets ‘inspirés’ par Zeus pour rétablir ou garantir l’ordre social […] la themis, c’est aussi ce principe qui confère à la coutume sa valeur normative”.

  • 94

    Hom., Od., 11.518: ἀλλʼ αὕτη δίϰη ἐστὶ βϱοτῶν, ὅτε τίς ϰε θάνῃσιν.

  • 95

    Il., 23.542: Πηλεΐδην Ἀχιλῆα δίϰῃ ἠµείψατʼ ἀναστάς·

  • 96

    Cf. Detienne, 1967, p. 91: “Point commun, le méson est par là même le lieu public par excellence: par sa position géographique, il est synonyme de publicité”. También Havelock, 1978, p. 137: “The procedure [of justice] takes place in public, because in a preliterate society the memory of the public is the only available attestation as to what is promised or agreed to”.

  • 100

    La idea de que el hombre justo se opone al hombre de la desmesura está presente, por ejemplo, en las Historias, 6.85.1, donde la convocatoria a un tribunal (διϰαστήϱιον) tiene por objeto dirimir actos de demesura o injuria (πεϱιυβϱίσθαι); o en los versos de un oráculo que Heródoto aduce como evidencia de la veracidad de los vaticinios (8.77).

  • 101

    Sobre la aparente contradicción entre οὔτε θέµιστες y θεµιστεύει, véase Heubeck 1990, p. 21, quien ve en estos versos una ironía. Véase también D. Bouvier, 2002, p. 239: “[…] dire que chacun des Cyclopes dicte sa propre themis, revient à dire que, chez eux, il n’y a pas de themis”.

  • 102

    D. Bouvier, 2002, p. 237. El estudioso argumenta en contra de la tradición, iniciada en las Leyes de Platón (680b) que ve en los cíclopes el paradigma de la justicia natural que se somete a las πατϱίοις νόµοις, deviniendo así el modelo de una primera forma de vida social que precede y prepara el advenimiento de la πόλις. Esta interpretación de los cíclopes —que irá a parar a la conceptualización de Glotz, 1904 de un sistema en el que se distinguen una justicia interfamiliar (δίϰη) y una justicia familiar (θέµις), sistema en el que Polifemo viene a ser el representante máximo del derecho familiar— induce, entre otras consecuencias, la aceptación de que los héroes son representantes de una época “où la loi était encore balbutiante” (p. 243): “S’il y a, dans l’Iliade et l’Odysée, une société qui obéit à l’usage ancestral, aux patriois nomois, pour reprendre les termes de Platon, c’est bien, comme on verra plus loin, la société des héros” (p. 238).

  • 104

    Nagy (2003, cap. 4) pone en relación la escena del escudo, por una parte, con un pasaje del libro 9 de la Ilíada (632-638) en el que Áyax, tras haber ofrecido a Aquiles los regalos de Agamenón con el fin de que decidiera volver a la batalla, y tras la negativa de parte de Aquiles, le reclama no haber aceptado la compensación (ποινὴν); y, por la otra, con Ilíada 24.137, en donde Tetis le ordena aceptar la ἄποινα de Príamo y devolverle el cadáver de Héctor; así, Nagy ve, a partir de otros autores, una relación entre la escena del escudo y los eventos de la Ilíada, pero también, en virtud del congelamiento de la acción que representa el escudo, entre la Ilíada y su auditorio (p. 86).

  • 106

    Como comenta Edwards, 1991, p. 214, a partir de los versos 499 y 500, los escoliastas interpretaron que el motivo de la disputa era que uno de los contendientes afirmaba haber pagado la indemnización, mientras el otro afirmaba no haber recibido el pago. En realidad “this is a much more fundamental question —is it whether a monetary compensation for his death should, or must, be accepted? If it is not accepted, presumably either the killer must go into exile, or a blood-feud will begin”. Sobre las relaciones entre la escena homérica y el tema de la violencia y la legalización de la venganza, véase Eva Cantarella, 2005.

  • 107

    Sobre la identidad del ἵστωϱ se ha discutido mucho, remito al lector al artículo ya citado de Westbrook, 1992 y a Darbo-Peschanski, 2007, pp. 54-56, en donde se resumen las posiciones al respecto: el ἵστωϱ como el jefe de los viejos, como título colectivo que se refiere a la totalidad de los viejos o como aquél de entre los viejos cuya opinión sería la representación de la opinión del conjunto de los viejos, etc.

  • 109

    Darbo Peschanski, 2007, pp. 41-57. Algunos usos de ἵστωϱ en contextos no judiciales son, por ejemplo, Trabajos y Días (792-793) en donde se define al ἵστωϱ como “aquel que será de inteligencia muy cautelosa” (Εἰϰάδι δʼ ἐν µεγάλῃ, πλέῳ ἤµατι, ἵστοϱα φῶτα / γείνασθαι· µάλα γάϱ τε νόον πεπυϰασµένος ἔσται.); el Himno Homérico 32.2 (Εἰς Σελήνην) en donde se califica a las musas como ἵστοϱες ᾠδῆς, y Od., 21.26 en donde se califica a Heracles como µεγάλων ἐπιίστοϱα ἔϱγων.

  • 110

    Antes de Platón el sustantivo διϰαιοσύνη sólo aparece, además de las ocho ocurrencias en las Historias de Heródoto (1.96.2, 2.151.1, 6.86A2,3,4, 7.52.1, 164.1.2. pasajes que han sido estudiados por Havelock, 1978, pp. 296-307), en la prosa: en Antifón, el sofista (DK 87, B.44: conservado en el Papiro de Oxirrinco: διϰαιοσύνη οὖν τὰ τῆς πόλεως νόµιµα… µὴ παϱαβαίνειν), en Trasímaco (DK 85 B8: οἱ θεοὶ οὐχ ὁϱῶσι τὰ ἀνθϱώπινα / οὐ γὰϱ ἂν τὸ µέγιστον τῶν ἐν ἀνθϱώποις ἀγαθῶν παϱεῖδον τὴν διϰαιοσύνην/ ὁϱῶµεν γὰϱ τοὺς ἀνθϱώπους ταύτῃ µὴ χϱωµένους), Damón de Atenas (citado en el papiro de Filodemo, DK 37 B4: πϱοσήϰειν ׀ ἄιδοντ>α ϰαὶ ϰιθαϱίζον -׀ τα τὸν πα>ῖδα µὴ µόνον ׀ ἀνδϱε<ίαν ἐµφαί>νεσθαι ׀ ϰαὶ σω<φϱοσύνη>ν, ἀλλὰ ׀ ϰαὶ δι<ϰαιοσύνην), y Tucídides 3.63.4. Havelock, 1969 sostiene la tesis, al respecto del testimonio de Damón, de que, probablemente, cuando fue citado en época helenística, sus teorías fueron acomodadas a la terminología ética de Platón, además de que, el sustantivo, junto con las otras dos virtudes, están restituidos en el texto. En el caso de la poesía, únicamente aparece en un fragmento de la Melanipa de Eurípides (486 Kannicht: διϰαιοσύνας τὸ χϱύσεον πϱόσωπον) y en un epigrama de la síloge Teognidea (147-148: ἐν δὲ διϰαιοσύνηι συλλήβδην πᾶσʼ ἀϱετή ’στι, / πᾶς δέ τʼ ἀνὴϱ ἀγαθός, Κύϱνε, δίϰαιος ἐών) cuyo vocabulario delata una datación con toda probabilidad post-platónica (véase Havelock, 1969, p. 69, nn. 50 y 51).

  • 112

    Cf. Chantraine. Sobre la evolución semántica del verbo, véase H. Dressler 1947, The Usage of ἀσϰέω and its cognates in Greek Documents to 200 A. D, Washington, apud Chantraine.

  • 113

    Véanse Liddell and Scott (ἀσϰέω) y el comentario de Gildersleeve, 1965 a los pasajes pindáricos.

  • 114

    Otros pasajes de Heródoto corroboran la naturaleza “interior” de la διϰαιοσύνη. En el libro siete (7.52.1), por ejemplo, en el coloquio entre Jerjes y Artábano el rey le dice a su tío que estuvo en manos de los jonios todo el ejército persa (ἐπὶ τούτοισι ἡ πᾶσα Πεϱσιϰὴ στϱατιὴ) y que ahí demostraron su justicia y lealtad (οἱ δὲ διϰαιοσύνην ϰαὶ πιστότητα ἐνέδωϰαν). La concomitancia de διϰαιοσύνη y πιστότης recuerda el célebre pasaje de las Leyes de Platón (630c) en el que el extranjero ateniense dice, parafraseando a Teognis (147 y ss.) que la virtud más importante (τὴν µεγίστην ἀϱετὴν) es la fidelidad en los peligros que podría llamarse la justicia perfecta (αὕτη πιστότης ἐν τοῖς δεινοῖς, ἥν τις διϰαιοσύνην ἂν τελέαν ὀνοµάσειεν).

  • 116

    Sobre el pasaje en relación con las referencias herodoteas a los juegos atléticos, véase Kyle, 2008. Sobre casos de corrupción en los juegos y sobre las formas de mantener las competiciones atléticas limpias de trampas, véase Forbes, 1952.

  • 117

    Véase, por ejemplo, R., 443e5: διϰαίαν µὲν ϰαὶ ϰαλὴν πϱᾶξιν…

  • 118

    Plutarco hace referencia a este pasaje en sus Platonicae Quaestiones 1000a dentro del contexto de una discusión sobre cómo el que ha engendrado opiniones propias resulta ser el peor juez al respecto de sus opiniones, de tal modo que no es justo que el juez aspire al premio y compita con los que él mismo juzga. En la vida de Licurgo (20.3) trae a colación el episodio de los eleos en Egipto para ejemplificar un dicho mordaz de Agis: ϰαὶ τί µέγα Ἠλεῖοι ποιοῦντι δι᾽ ἐτῶν πέντε ἁµέϱᾳ µιᾷ χϱώµενοι τᾷ διϰαοιοσύνᾳ; Véanse también, Regum et imperatorum Apophthegmata 190c-d y 215 e-f y Diodoro Sículo, 1.95.2.

  • 119

    Como lo son las palabras de Odiseo dirigidas a Polifemo (δολίοισ’ ἐπέεσσι, Hom., Od., 9.282) o los artificios de Proteo (δολίης…τέχνης, Hom., Od., 4.455). En Platón, el mismo adjetivo se utiliza en boca de Hipias (Hp., Mi., 369c5) para caracterizar a Odiseo en contraposición a Aquiles.

  • 121

    Cf. Saïd, 2002, en donde la autora analiza los motivos trágicos de las Historias pero acaba concluyendo que con frecuencia los motivos se transforman, con lo cual no conllevan una visión trágica de la vida humana.

  • 122

    Sobre la figura del “consejero sabio” como patrón recurrente en las Historias, véase el artículo clásico de Lattimore, 1939, en el que el autor analiza los diferentes tipos de “tragic warners” en las Historias, cuyo ejemplo paradigmático es Artábano.

  • 124

    Sobre la relación entre justicia e igualdad y su anclaje en el pensamiento físico, véase G. Vlastos, 1947.

  • 126

    B1 = Simplicio, Phys., 9.24.13: ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, ϰαὶ τὴν φθοϱὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι ϰατὰ τὸ χϱεών, διδόναι γὰϱ αὐτὰ δίϰην ϰαὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδιϰίας ϰατὰ τὴν τοῦ χϱόνου τάξιν. Véase Kahn, 1960, p. 169: “Thus the fragment of Anaximander represents the earliest example of what must have been a very common phrase in the law courts”. P. 170: “The judicial color of διδόναι δίϰην is maintained in the ‘ordinance’ or ‘ordainment’ by which the penalty is fixed, and Time appears as the magistrate who determines what the retribution shall be”.

  • 127

    ψυχῆς πείϱατα ἰών οὐϰ ἂν ἐξεύϱοι ὁ πᾶσαν ἐπιποϱευόµενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει. Adoptamos la lectura del fragmento propuesta por G. Betegh, 2009, estudio en donde el autor pone en evidencia las confusiones que ha habido al respecto de la aparición del optativo ἐξεύϱοιο en los manuscritos.

Bibliografía: Fuentes y obras de consulta
  • Benveniste, E., Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Minuit, 2 vols., 1969.
  • Chantraine, P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque: histoire des mots, Paris, Klincksieck, 1968-1980.
  • Edwards, M. W., The Iliad: A Commentary, volume V, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.
  • Gildersleeve, B. L., Pindar. The Olympian and Pythian Odes, Amsterdam, Adolf M. Hakkert, 1965.
  • Heubeck, A., S. West y J. B. Hainsworth, A Commentary on Homer’s Oddysey, volume I, Oxford, Clarendon Press, 1988.
Estudios
  • Adkins, A. W. H., Merit and Responsability. A Study in Greek Values, Oxford, Clarendon Press, 1960.
  • ______, “Honour and ‘Punishment’ in the Homeric Poems”, Bulletin of the Institute of Classical Studies, 7.1, 1960b, pp. 23-32.
  • ______, “Homeric Ethics”, en Ian Morris y Barry Powell (eds.), A New Companion to Homer, Leiden, Brill, 1997, pp. 694-713.
  • Alden, M., “Lions in Paradise: Lion Similes in the Iliad and the Lion Cubs of Il. 18.318-22”, The Classical Quarterly, 55.2, 2005, pp. 335-342.
  • Aly, W., Volksmärchen, Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen. Eine Untersuchung über die volkstümlichen Elemente der altgriechischen Prosaerzählung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1921, 19692.
  • Armayor, O. Kimball, “The Homeric Influence of Herodotus’ Story of the Labyrinth”, Classical Bulletin, 54, 1977, pp. 68-72.
  • Bakker, E. J., “The Making of History: Herodotus Historiēs Apodexis”, en E. J. Bakker, I. J. F. de Jong y Hans van Wees (eds.), Brill’s Companion to Herodotus, Leiden, Brill, 2002A, pp. 3-33.
  • ______, “Khrónos, kléos, and Ideology”, en M. Reichel y A. Rengakos (eds.), Epea Pteroenta. Beiträge zur Homerforschung, Stuttgart, Franz Steiner, 2002B, pp. 11-28.
  • Benveniste, E., “L’expression du serment dans la Grèce ancienne”, Revue de l’histoire des religions, 134.1-3, 1947, pp. 81-94.
  • Berruecos Frank, B., Πολύπειϱος Σοφία. Heródoto en la historia de la filosofía griega, tesis doctoral, Barcelona, Universitat de Barcelona, 2013.
  • Betegh, G., “The Limits of the Soul: Heraclitus B45 DK. Its Text and Interpretation”, en E. Hülsz (ed.), Nuevos Ensayos sobre Heráclito. Actas del segundo Simposium Heracliteum, México, UNAM, 2009, pp. 391-414.
  • Biraschi, A. M., Tradizioni epiche e storiografia. Studi su Erodoto e Tucidide, Perugia, Edizioni scientifiche italiane, 1989.
  • Boedeker, D., “Herodotus’s Genre(s)”, en M. Depew y Dirk Obbink (eds.), Matrices of Genre. Authors, Canons, and Society, Cambridge, Harvard University Press, 2000, pp. 97-114.
  • ______, “Epic Heritage and mythical patterns in Herodotus”, en E. J. Bakker, I. J. F. de Jong y Hans van Wees (eds.), Brill’s Companion to Herodotus, Leiden, Brill, 2002, pp. 97-116.
  • Bollack, J., “Styx et Serments”, Revue des Études Grecques, 71, 1958, pp. 1-35.
  • Bouvier, D., Le sceptre et la lyre: L’Iliade ou les héros de la mémoire, Grenoble, Millon, 2002.
  • Cairns, D. L., “Ethics, Ethology, Terminology: Iliadic Anger and the Cross- Cultural Study of Emotion”, en S. Braund y G. W. Most (eds.), Ancient Anger. Perspectives from Homer to Galen, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 11-50.
  • Calame, C., Le récit en Grèce ancienne, Paris, Belin, 2000.
  • Cantarella, E., “Violence privée et procès”, en J. M. Bertrand (ed.), La violence dans les mondes grec et romain: Actes du colloque international (Paris, 2-4 mai 2002), Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, pp. 339-347.
  • Casabona, J., Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, Aix-en-Provence, Publication des Annales de la Faculté de Lettres, 1966.
  • Caskey, J. L., “Herodotus and Homer”, The Classical Weekly, 35.23, 1942, pp. 267.
  • Cassian Hofer, P., “Über die Verwandtschaft des herodotischen Stiles mit dem homerischen”, en Programm des Kaiserl. Königl. Gymnasium zu Meran, Meran, J. B. Stockhausen, 1878, pp. 3-39.
  • Currie, B., Pindar and the cult of heroes, Oxford, Oxford University Press, 2005.
  • Darbo-Peschanski, C., Le discours du particulier. Essai sur l’enquête hérodotéenne, Paris, Éditions du Seuil, 1987.
  • ______, L’Historia. Commencements grecs, Paris, Gallimard, 2007.
  • Desmond, W., “Punishment and the Conclusión of Herodotus’ Histories”, Greek, Roman and Byzantine Studies, 44, 2004, pp. 19-40.
  • Detienne, M., Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Éditions La Découverte, 19671, 19902.
  • Dodds, E. R., The Greeks and the Irrational, Berkeley, University of California Press, 1951.
  • Duffy, J., “Homer’s Conception of Fate”, The Classical Journal, 42.8, 1947, pp. 477-485.
  • Dutton, E. H., Studies in Greek Prepositional Phrases διά, ἀπό, ἐϰ, εἰς, ἐν, Chicago, University of Chicago Libraries, 1916.
  • Ebbott, M., “The Wrath of Helen: Self-Blame and Nemesis in the Iliad ”, en G. Nagy (ed.), Greek Literature. Volume 2. Homer and Hesiod as Prototypes of Greek Literature, New York, Routledge, 2001, pp. 235-253.
  • Ehrenberg, V., “When Did the Polis Rise”, The Journal of Hellenic Studies, 57.2, 1937, pp. 147-159.
  • Forbes, C. A., “Crime and Punishment in Greek Athletics”, The Classical Journal, 47.5, 1952, pp. 169-173, 202-3.
  • Gagarin, M., “Dikē in the Works and Days”, Classical Philology, 68.2, 1973, pp. 81-94.
  • Gernet, L., Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Paris, Ernest Leroux, 1917.
  • ______, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, François Maspero, 1968.
  • Gigante, M., Νόµος Βασιλευς, Napoli, Glaux, 1956.
  • Giraudeau, M., Les Notions Juridiques et Sociales chez Hérodote, Paris, Diffusion De Boccard, 1984.
  • ______, “L’héritage épique chez Hérodote”, Bulletin de l’Association G. Budé, 1984b, pp. 4-13.
  • Glotz, G., La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, Paris, Fontemoing, 1904 [ed. Facsimilar New York, Arno Press, 1973].
  • Glotz, G., Études sociales et juridiques sur l’antiquité grecque, Paris, Hachette, 1906.
  • Goldhill, S., The Poet’s Voice: Essays on Poetics and Greek Literature, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.
  • Gomme, A. W., The Greek Attitude to Poetry and History, Berkeley, University of California Press, 1954.
  • Grethlein, J., “The Manifold Uses of the Epic Past: The Embassy Scene in Herodotus 7.153-63”, American Journal of Philology, 127.4, 2006, pp. 485-509.
  • Hammer, D., “The Politics of the Iliad”, The Classical Journal, 94.1, 1998, pp. 1-30.
  • Harrison, J. E., Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 19031, 19223.
  • Hartog, F., “Premières figures de l’historien en Grèce: historicité et histoire”, en N. Loraux y Carles Miralles (eds.), Figures de l’intellectuel en Grèce ancienne, Paris, Belin, 1998, pp. 123-141.
  • Havelock, E., “Dikaiosune. An Essay in Greek Intellectual History”, Phoenix, 23.1, 1969, pp. 49-70.
  • ______, The Greek Concept of Justice. From its Shadow in Homer to its Substance in Plato, Cambridge, Harvard University Press, 1978.
  • Herington, J., “The Poem of Herodotus”, Arion, 1.3, 1991, pp. 5-16.
  • Hooker, J. T., “A Shame-Culture?”, Greece and Rome, 34.2, 1987, pp. 121-125.
  • Huber, L., “Herodots Homerverständnis”, en H. Flashar y K. Gaiser (eds.), Synusia. Festgabe für W. Schadewaldt, Pfullingen, Neske, 1965, pp. 29-52.
  • Huxley, G. L., Herodotos and the Epic: a Lecture, Athens, G. Huxley, 1989.
  • Immerwahr, H., “Aspects of Historical Causation in Herodotus”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 87, 1956, pp. 241-280.
  • Jones, F. W., “The Formulation of the Revenge Motif in the Odyssey”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 72, 1941, pp. 195-202.
  • Kahn, C. H., Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, New York, Columbia University Press, 1960.
  • Kitts, M., Sanctified Violence in Homeric Society. Oath-Making Rituals and Narratives in the Iliad, Cambridge, Cambridge University Press, 2005.
  • Koch Piettre, R., “Inscrire un serment en Grèce ancienne: couper et verser”, Cahiers Mondes anciens, 2010, en línea: <http://mondesanciens.revues.org/index112.html#ftn11>.
  • Kyle, D. G., “Herodotus on Ancient Athletics, Olympia and Egypt”, Antike Lebenswelten. Konstanz-Wandel-Wirkungsmacht. Festschrift für Ingomar Weiler zum 70 Geburtstag, Wiesbaden, Harrasowitz, 2008, pp. 149-160.
  • Lattimore, R., “The Wise Adviser in Herodotus”, Classical Philology, 34.1, 1939, pp. 24-35.
  • Mackenzie, M. M., Plato on Punishment, Berkeley, University of California Press, 1981.
  • Marincola, J., “Odysseus and the Historians”, Histos, 1, 1997, en línea: <http:www.dur.ak.uk/Classics/histos>.
  • McDowell, D. M., The Law in Classical Athens, London, Cornell University Press, 1978.
  • Nagy, G., The Best of the Achaeans, Baltimore-London, John Hopkins University Press, 1979, 19992.
  • ______, “Herodotus the ‘logios’ ”, Arethusa, 20, 1987, pp. 175-184.
  • ______, Pindar’s Homer. The Lyric Possession of an Epic Past, Baltimore / London, Johns Hopkins University Press, 1990.
  • ______, Homeric Responses, Austin, University of Texas Press, 2003.
  • Nielsen, A. J. F., The Tragedy in History. Herodotus and the Deuteronomistic History, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997.
  • Norden, E., Die Antike Kunstprosa, Erster Band, Stuttgart, Teubner, 1898, 19153.
  • Pucci, P., The Song of the Sirens, Lanham, Rowman and Littlefield, 1998.
  • Redfield, J. M., Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector, Durham, Duke University Press, 1994.
  • Runciman, W. G., “Origins of States: The Case of Archaic Greece”, Comparative Studies in Society and History, 24.3, 1982, pp. 351-377.
  • Ruzé, F., Délibération et pouvoir dans la cité grecque de Nestor à Socrate, Paris, Publications de la Sorbonne, 1997.
  • Saïd, S., “Herodotus and Tragedy”, en E. J. Bakker, I. J. F. de Jong y Hans van Wees (eds.), Brill’s Companion to Herodotus, Leiden, Brill, 2002, pp. 117-147.
  • Sauge, A., De l’épopée à l’histoire. Fondement de la notion d’historiē, Frankfurt, P. Lang, 1992.
  • Snell, B., Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Göttingen, Vandenhoeck and Ruprecht, 1946, 19754.
  • Strasburger, H., Homer und die Geschichtsschreibung, Heidelberg, C. Winter, 1972.
  • Van Effenterre, H., La cité grecque, Paris, Hachette, 1985.
  • Van Wees, H., Status Warriors. War, Violence and Society in Homer and History, Amsterdam, J. C. Gieben, 1992.
  • Vidal-Naquet, P., “Temps des dieux et temps des hommes. Essai sur quelques aspects de l’expérience temporelle chez les Grecs”, Revue de l’Histoire des Religions, 157.1, 1960, pp. 55-80.
  • Vignolo Munson, R., “Ananke in Herodotus”, The Journal of Hellenic Studies, 121, 2001, pp. 30-50.
  • Vlastos, G., “Equality and Justice in Early Greek Cosmologies”, Classical Philology, 42.3, 1947, pp. 156-178 = D. W. Graham (ed.), Gregory Vlastos. Studies in Greek Philosophy, Princeton, Princeton University Press, 1996, pp. 57-88.
  • Westbrook, R., “The Trial Scene in the Iliad ”, Harvard Studies in Classical Philology, 94, 1992, pp. 53-76.
  • Wilson, D. F., Ransom, Revenge and Heroic Identity in the Iliad, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.
Historial:
  • » Recibido: 11/11/2014
  • » Aceptado: 09/03/2015
  • » Publicación impresa: 2015Jan-Dec

Enlaces refback

  • No hay ningún enlace refback.



Revista indexada en:

Conacyt     RedAlyc                  


Estadística: 

 

 


NOVA TELLVS, vol. 36.2, Julio-Diciembre de 2018, es una publi­cación semestral, editada por la Universidad Nacional Autónoma de México, Ciudad Universitaria, Delegación Coyoacán, C. P. 04510, México, Cd. Mx., a través del Centro de Estudios Clásicos del Instituto de Investigaciones Filológicas, Circuito Mario de la Cueva s/n, Ciudad Universitaria, Delegación Coyoacán, C. P. 04510, México, Cd. Mx.; teléfono 56 22 74 88. URL: www.revistas-filologicas.unam.mx/nouatellus Correo: novatellus@unam.mx. Editora responsable: Dra. Carolina Olivares Chávez. Editora asociada: Mtra. Giuditta Cavalletti. Certificado de Reserva de De­rechos al uso Exclusivo del Título: en trámite, otorgado por el Instituto Nacional del Derecho de Autor, ISSN: en trámite. Responsable de la última actualización de este número: Mtro. Sergio Reyes Coria, Instituto de Investigaciones Filológicas, Circuito Mario de la Cueva s/n, Ciudad Universitaria, Delegación Coyoacán, C. P. 04510, México, Cd. Mx. Fecha de la última modificación: 22 de agosto de 2018.

Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación ni de la UNAM. Se autoriza la reproducción total o parcial de los textos aquí publicados, siempre y cuando se cite la fuente completa y la dirección electrónica de esta publicación.

Todos los artículos de la revista se presentan en el idioma original

NOVA TELLVS está disponible en línea bajo una Licencia Creative Commons

Atribución-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional

Licencia Creative Commons

 

D. R. © 2018. Hecho en México. Todos los derechos reservados 2018. Esta página puede ser reproducida con fines no lucrativos, siempre y cuando no se mutile, se cite la fuente completa y su dirección electrónica. De otra forma requiere permiso previo por escrito de la institución.

Sitio web administrado por: Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM. Circuito Mario de la Cueva, Ciudad Universitaria, Delegación Coyoacán, 04510 México, Cd. Mx. Tel./Fax: (+52) (55) 5622 7347. Correo electrónico: iiflweb@unam.mx