rarámuri narración de sueños evidencialidad género discursivo tarahumara
Contenido principal del artículo
Jesús Villalpando Quiñonez
Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas - Instituto de Investigaciones Filológicas
Regina Espino Moreno
Hablante de rarámuri
Javier Jaime Holguín
Hablante de rarámuri
Resumen
El estudio de los sueños se ha realizado, principalmente, desde la antropología cultural y la antropología lingüística (Graham, 2001; Mannheim, 1991), pero poco se conoce de esta práctica social desde el punto de vista de la lingüística documental. En este artículo, presento tres textos orales que corresponden a la narración de sueños por hablantes del rarámuri de Norogachi. Los objetivos de este artículo son, por un lado, documentar una práctica con un significado social de importancia para los rarámuri y, a partir de ahí, presentar las características lingüísticas de esta práctica. Dentro de las características de este tipo de narración, encontramos repeticiones a nivel léxico y frasal, además del uso de adverbios epistémicos como niráa ‘como/parece’, el uso de formas verbales especializadas para la narración de sueños, estas últimas no antes propuestas con esta función para el rarámuri, y la recurrencia de formas nominalizadas, lo cual sugiere que los eventos tienden a presentarse estativizados en los sueños. Este artículo documenta un tipo de narración poco atendida en los estudios lingüísticos, pero que muestra características particulares de importancia para la descripción tanto lingüística como etnográfica.
Descargas
Los datos de descargas todavía no están disponibles.
Métricas
Cargando métricas ...
Detalles del artículo
Cómo citar
Villalpando Quiñonez, J. ., Espino Moreno, R. ., & Jaime Holguín, J. . (2022). ¿Píri mu rimúli?: la narración de los sueños en el rarámuri de Norogachi. Tlalocan, 27(2), 87-124. https://doi.org/10.19130/iifl.tlalocan.27.2.010087X93
Aikhenvald, Alexandra Y. 2018 The Oxford Handbook of Evidentiality. Oxford: Oxford University Press.
Aguilera, Sabina
Textiles ralámuli: Hilos, caminos y el tejido de la vida. Berlín: Ibero-Amerikanisches Institut, Gerbr. Mann Verlag.
Bonfiglioli, Carlo
“El peyote y sus metáforas curativas: los casos tarahumara, navajo y otras variantes”, en Las vías del noroeste I: Una macroregión indígena, Carlo Bonfiglioli,
Arturo Gutiérrez y María Eugenia Olavarría, editores, pp. 257-281. México: iia, unam.
Bonfiglioli, Carlo 2005 “Jíkuri sepawa’ame (la ‘raspa de peyote’): una danza de curación en la Sierra Tarahumara”, Anales de Antropología, 39(2): 151-188.
Bonfiglioli, Carlo
Fariseos y matachines en la Sierra Tarahumara. México: Instituto Nacional Indigenista.
Brambila, David
Diccionario Rarámuri-Castellano. México: La Buena Prensa.
Brambila, David
Gramática Rarámuri. México: La Buena Prensa.
Buelna, Eustaquio
[1890] Arte de la lengua cahita por un padre de la Compañía de Jesús. México, Siglo XXI.
Caballero, Gabriela
“Uto-Aztecan Derivation”, en The Oxford Handbook of Derivational Morphology, Rochelle Lieber y Pavol Stekauer, editores, pp. 724-745. Oxford: Oxford University Press.
Caballero, Gabriela
“Choguita Rarámuri (Tarahumara) Phonology and Morphology”. Tesis de doctorado, University of California Berkeley.
Dayley, Jon P.
Tumpisa (Panamint) Shoshone Grammar. Berkeley: University of California Press.
Dedrick, John M. y Eugene H. Casad
Sonora Yaqui Language Structures. Tucson: University of Arizona Press. Epps, Patience, Anthony K. Webster y Anthony C. Woodbury en prensa “Documenting Speech Play and Verbal Art: A Tutorial”, Language Documentation and Conservation, Special Issue.
Dedrick, John M. y Eugene H. Casad
“A Holistic Humanities of Speaking: Franz Boas and the Continuing Centrality of Texts”. International Journal of American Linguistics 83(1): 41-78.
Fujigaki, Alejandro
Dedrick, John M. y Eugene H. Casad
“La (di)solución de la muerte entre los rarámuri de México. Paradoja múltiple y tecnología ritual de transformaciones relacionales”, en Cosmopolítica y cosmohistoria: una anti-síntesis, Federico Navarrete Linares, Gabriel K. Kruell, Marcio Goldman, Alejandro Fujigaki Lares, Johannes Neurath y María Isabel Martínez
Ramírez, coordinadores, pp. 96-129. Buenos Aires: Editorial SB.
Dedrick, John M. y Eugene H. Casad
“Caminos rarámuri para sostener o acabar el mundo. Teoría etnográfica, cambio climático y Antropoceno”, Mana 26(1): 1-35. https://doi.org/10.1590/1678-
V26N1A202
Garrido, Juan Pablo 2012 “Ritos preventivos y metáforas en la Baja Tarahumara”, en Hilando al norte: Nudos, redes, vestidos, textiles, Arturo del Ángel Gutiérrez, editor, pp. 281-301. San Luis Potosí: El Colegio de San Luis.
Givón, Talmy
a Syntax: An Introduction. Volume I. Amsterdam: John Benjamins.
Givón, Talmy
b Syntax: An Introduction. Volume II. Amsterdam: John Benjamins.
Graham, Laura R.
“Dreams”, en Key Terms in Language and Culture, Alessandro Duranti, editor, pp. 56-59. New Jersey: Blackwell.
Guadalaxara, Tomás
Compendio del Arte de la Lengua de los Tarahvmares y Gvazápares. Manuscrito en la British Library.
Gutiérrez, Arturo del Ángel
Hilando al norte: Nudos, redes, vestidos, textiles. San Luis Potosí: El Colegio de San Luis.
Herdt, Gilbert H. 1987 “Selfhood and Discourse in Sambia Dream Sharing”, en Dreaming: Anthropological and Psychological Interpretations, Barbara Tedlock, editora, pp. 55-85. Cambridge: Cambridge University Press.
Instituto Nacional de Lenguas Indígenas 2008 Catálogo de las lenguas Indígenas Nacionales: variantes Lingüísticas de México con sus autodenominaciones y referencias geoestadísticas. México: inali.
Islas, Bianca P.
La clase de los adjetivos en tarahumara (ralámuli) de Choguita. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia.
Islas, Bianca P. y Lilián Guerrero
“Los conceptos de propiedad en el ralámuli de Choguita”. Lingüística Mexicana 1(1): 5-30.
Krake, Waud H.
“Dream as Deceit, Dreams as Truth: The Grammar of Telling Dreams”, Anthropological Linguistics, 51(1): 64-77.
Lumholtz, Carl
[1902] El México desconocido, edición facsimilar. México: Instituto Nacional Indigenista.
Mannheim, Bruce
“After Dreaming: Image and Interpretation in Southern Peruvian Quechua”, Etnofoor, 4(2): 43-79.
Márquez, Zacarías
Diccionario y gramática tarahumares. Chihuahua: Gobierno del Estado de Chihuahua.
Martínez, Isabel
“El camino y el caminar: fuentes históricas de los rarámuri de la Sierra Tarahumara, México”, Revista Antropología São Paulo, Online, 64(1): 1-21.
Martínez, Isabel
“Tejiendo como caminos la vida social: Teoría rarámuri de la socialidad y la persona”, en Hilando al norte: Nudos, redes, vestidos, textiles, Arturo del Ángel Gutiérrez, editor, pp. 555-602. San Luis Potosí: El Colegio de San Luis.
Martínez, Isabel
“De owirúame y sueños: el conflicto como elemento constitutivo de la sociabilidad rarámuri”, en Coloquio Nuevas perspectivas sobre el chamanismo, el curanderismo y la brujería, Laura Romero, coordinadora, pp. 97-108. Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
Martínez, Isabel
“Sueños y chamanismo rarámuri: la generación y el control del conflicto social”, en Iniciaciones, trances, sueños: Investigaciones sobre el chamanismo en
México, Antonella Fagetti, coordinadora, pp. 251-269. México: Plaza y Valdés.
Merrill , William L.
Rarámuri Souls. Knowledge and Social Process in Northern Mexico. Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press.
Merrill , William L.
“The Rarámuri Stereotype of Dreams”, en Dreaming. Anthropological and Psychological Interpretations, Barbara Tedlock, editora, pp. 194-219. Cambridge: Cambridge University Press.
Montemayor, Carlos
Los tarahumaras. Pueblo de estrellas y barrancas. México: Editorial Aldus.
Morales Moreno, Flor Esther
“El sentido del oído entre los ralámuli. un estudio desde la lingüística cognitiva”. Tesis de licenciatura, Escuela de Antropología e Historia del Norte de México
(eahnm).
Morales, Marco Vinicio, Emilio Cantón, Natalia Gabayet y Ana María Galicia
“Orígenes: las alewá y el bakánoa”, inah tv, septiembre 5, 26:08, Accesado 10-03-2021, https://youtu.be/ZxZnQ9_GVhE.
Moreno, Edgar Adrián
“Chabé nilúame natáli: Análisis de los referentes principales en el discurso mítico ralámuli”. Tesis de maestría, Universidad de Sonora.
Olivier, Guilhem
“Sueño y adivinación en Mesoamérica: algunos apuntes”, en Las cosas de la noche: Una mirada diferente, Jacques Galinier y Aurore Monod Bequelin, editores,
pp. 1-13. México: Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos.
Pintado C., Ana Paula
a Los hijos de Riosi y Riablo: fiestas grandes y resistencia cultural en una comunidad tarahumara de la barranca. México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia.
Pintado C., Ana Paula
b “El tejido de la vida: rimuwaka y la creación de la humanidad”, en Hilando al norte: Nudos, redes, vestidos, textiles, Arturo del Ángel Gutiérrez, editor, pp. 89-
San Luis Potosí: El Colegio de San Luis.
Rodríguez, Abel
“Los rimuká, ‘hilos de vida y muerte’, elemento cardinal en la etiología rarámuri”, en Hilando al norte: Nudos, redes, vestidos, textiles, Arturo del Ángel Gutiérrez,
editor, pp. 235-256. San Luis Potosí: El Colegio de San Luis.
Romero, Laura
Coloquio Nuevas perspectivas sobre el chamanismo, el curanderismo y la brujería. Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Sherzer, Joel
Romero, Laura
“Transcription, Representation, Translation: Repetition and Performance in Kuna Discourse”, en Repetition in Discourse, Vol. 1, Barbara Johnston, editora, pp. 37-
Norwood, NJ: Ablex.
Romero, Laura
“Discourse-Centered Approach to Language and Culture”, American Anthropologist 89(2): 295-309.
a Dreaming: Anthropological and Psychological Interpretations. Cambridge: Cambridge University Press.
Tedlock, Barbara
b “Zuni and Quiché Dream Sharing and Interpreting”, en Dreaming: Anthropological and Psychological interpretations, Barbara Tedlock, editora, pp. 105-131. Cambridge: Cambridge University Press.
Timberlake, Alan
“Aspect, Tense, Mood”, en Language Typology and Syntactic Description, vol. 3, Timothy Shopen, editor, pp. 280-333. Cambridge: Cambridge University Press.
Thord-Gray, Ivor
Tarahumara-English; English-Tarahumara Dictionary and an Introduction to Tarahumara Grammar. Coral Gables: University of Miami Press.
Urban, Greg
Discourse-Centered Approach to Culture. Austin, Texas: University of Texas Press.
Villalpando Quiñonez, Jesús
“Del aspecto a la evidencialidad: los reportativos y la evidencia directa no especificada en el rarámuri de Norogachi (tarahumara; yutoazteca)”, LIAMES 21(1):1-23.
doi.org/10.20396/liames.v21i00.8665275
Villalpando Quiñonez, Jesús
“Grammatical Aspect in Norogachi Rarámuri (Uto-Aztecan; Mexico)”. Tesis de doctorado, University of Colorado Boulder.
Webster, Anthony K.
“Running Again, Roasting Again, Touching Again: On Repetition, Heightened Affective Expressivity and the Utility of the Notion of Linguaculture in Navajo and
Beyond”, The Journal of American Folklore 121(482): 441-472.
Woodbury, Anthony
“Defining Documentary Linguistics.”, en Language, Documentation, and Description, vol. 1, Peter K. Austin, editor, pp. 35-51. Londres: Hans Rausing Endangered
También puede {advancedSearchLink} para este artículo.
1. Introducción
El estudio de los sueños desde la antropología ha sido de especial interés en muchos grupos humanos en el continente americano (Tedlock, 1987a) y en México (Olivier, 2016; Romero, 2011). Sin considerar la extensa literatura de análisis del sueño en psicología y psicoanálisis, son también destacables los estudios que se han realizado principalmente desde la antropología cultural y la antropología lingüística (Graham, 2001; Mannheim, 1991), pero poco se conoce de esta práctica social desde el punto de vista de la lingüística documental. A pesar de implementar una metodología etnográfica, los estudios antropológicos suelen darle un papel secundario a la forma lingüística, es decir, a la gramática en el uso concreto de la lengua, lo cual se constata al presentar discusiones que parten del análisis del contenido en español, es decir, la lengua de interacción dominante en la región. Por otro lado, los estudios lingüísticos ponderan la descripción de la estructura y de sistemas léxico-gramaticales, pero con frecuencia no reconocen el contexto de uso y prácticas culturales, fundamentales en un acercamiento basado en el discurso. Tomando en cuenta estas dos posturas encontradas, la lingüística documental es un área que tiene el potencial para incorporar a su agenda la aplicación de ambas disciplinas en una metodología integral (Epps, Webster y Woodbury, 2017 y en prensa; Woodbury, 2003). Desde esta metodología es de especial interés analizar en conjunto estrategias discursivas y las prácticas culturales relacionadas a éstas.
En línea con lo anterior, el lugar de la experiencia onírica entre los grupos humanos permite indagar acerca de las maneras en que esta experiencia es vivida y compartida. Los sueños suelen ser considerados una experiencia individual que moldea las imágenes recurrentes en ellos. No obstante, es frecuente que éstos sean compartidos con la comunidad a través de narraciones y otras prácticas performativas, lo cual tiene influencia en la experiencia individual del sueño (Graham, 2001: 56). Es decir, la experiencia individual puede trascender a la colectividad y las convenciones culturales a través de las prácticas discursivas.
De acuerdo con Graham (2001: 57), el cómo se representan y expresan públicamente los sueños ha sido uno de los ejes centrales del estudio de esta práctica cultural, la cual es considerada por antropólogos lingüistas como “discurso natural” pues tiene su contexto de uso particular (cf. Tedlock, 1991). Asimismo, señala la autora que los estudios del sueño incluyen también características formales de “la narración de los sueños”, entre las cuales se han destacado el uso predominante de evidenciales, partículas citativas, formas tempo-aspectuales y formas verbales especializadas en este tipo de narración, propiedades que ponen de manifiesto la percepción cultural de los sueños. Por ejemplo, la narración de los sueños entre los hablantes de maya k’iché’ puede presentar el uso de partículas citativas, las cuales expresan que el individuo que narra no se concibe como el experimentante del sueño, tal como sucede cuando las mismas partículas se usan para narrar historias míticas que no involucran experiencia personal. Sin embargo, si el sueño tiene un mensaje positivo, los hablantes optan por narrarlo sin el citativo (Tedlock, 1987b). Entre los grupos de habla kawahíva de Brasil, es común que los sueños se relaten mediante el uso de la partícula ra’ú especializada en la narración de sueños (Krake, 2009: 66-68).
Señala Graham (2001: 58) que el uso de los evidenciales entre los hablantes de maya k’iché’ muestra que para algunas culturas los eventos míticos y los sueños muestran afinidad en su expresión dado que, quizá, ambas realidades culturales sólo son accesibles públicamente a través del discurso. Por lo tanto, los sueños que son cultural y convencionalmente seleccionados para circulación pública atraviesan un proceso de estilización que los convierte en formas expresivas reconocibles por la comunidad de habla. A su vez, las formas expresadas al ser repetidas influencian el cómo se dará la expresión de sueños futuros por miembros de la comunidad, lo cual puede resultar en la conformación y reconocimiento de un género discursivo particular, ya que este tiene una función en la estructura social.
El contexto también influencia la forma que toma el discurso acerca de los sueños. Herdt (1987) registra que, entre los Sambia de Melanesia, los sueños se comparten en tres diferentes tipos de situaciones sociales: lo privado, lo secreto y lo público. Cada una de estas situaciones tiene un modo de discurso relacionado con estrategias pragmáticas particulares.
Entendemos que la narración de los sueños está siendo influenciada por el contexto de socialización y también por los recursos gramaticales disponibles en la lengua. Con esto en mente, los objetivos de este artículo son, por un lado, documentar una práctica con un significado social y cultural de importancia para los rarámuri y, a partir de ahí, presentar las características lingüísticas formales de esta práctica. Dentro de las características de este tipo de narración en rarámuri encontramos repeticiones a nivel léxico y frasal, además del uso de adverbios epistémicos como niráa ‘como/me parece’, el uso de las formas léxicas y morfológicas especializadas para la narración de sueños, estas últimas no antes propuestas con esta función para el rarámuri y la recurrencia de formas nominalizadas, lo cual sugiere que los eventos tienden a presentarse estativizados en los sueños.
Sin pretender ser un tratado sobre el simbolismo en los sueños rarámuri, este artículo documenta un tipo de narración poco atendida en los estudios lingüísticos, pero que muestra características particulares de apremiante importancia para la descripción tanto lingüística como etnográfica.
En este artículo presento tres textos orales que corresponden a la narración de sueños por hablantes de la lengua yutoazteca rarámuri de la localidad de Norogachi (ISO 639-3 tar). El resto del artículo se divide de la siguiente forma: §2 está dedicado a presentar un panorama de los estudios antropológicos relevantes acerca de la concepción y la importancia del sueño entre los rarámuri; §3 describe y ejemplifica las características gramaticales que definen a la narración del sueño; §4 introduce brevemente las convenciones gráficas utilizadas para representar la lengua en los textos, mientras que §5 relata de manera general la procedencia y tratamiento de los textos. Posterior a estas secciones, presento los tres textos mediante el formato característico de la revista con una versión íntegra en rarámuri, una versión en español y una versión glosada y traducida al español.
2. La relevancia de los sueños entre los rarámuri2
La población rarámuri habita el estado de Chihuahua en el noroeste de México y se estima una población aproximada de 91 554 hablantes de la lengua mayores de 3 años de acuerdo con el conteo preliminar del Censo de Población INEGI 2020.
Algunos registros históricos muestran que el lugar que ocupan los sueños entre la población rarámuri es de primer orden. Prueba de lo anterior es el siguiente pasaje de Lumholtz (1986 [1902], I: 327):
El Dios comunica sus deseos por medio de un sueño a algún individuo que no tiene que ser forzosamente sacerdote; y en la estación seca, […] comienzan a preparar sus campos y se reúnen, como para alguna carrera de bola por ejemplo, se dan a conocer estas noticias y se propagan entre todos.
Con respecto a la recepción de mensajes por medio del sueño, hay que hacer una distinción importante para este trabajo. Por un lado, existen mensajes en sueños que alertan al rarámuri acerca de un posible padecimiento o suceso por ocurrir. Estos sueños, cuando son recurrentes, pueden ser canalizados con el owirúami ‘curandero’ o el si’páami, este último un especialista en el uso de jíkuri ‘peyote’ en la curación.4 Por otro lado, existen los sueños de curación que experimenta el owirúami (Rodríguez, 2012; Martínez, 2010; Merrill, 1988) y por medio de los cuales trae de regreso échi alewá ‘el alma’ de la persona que solicitó su ayuda. Las narraciones presentadas en este trabajo pertenecen al primer tipo de sueño, es decir, la narración de los sueños premonitorios que podrían ser llevados a interpretar por el curandero. No obstante, le fueron presentados al investigador en un contexto de charla acerca del tema de los sueños. El owirúami o el curandero, señala Martínez (2010: 264), se trata de un mediador de las relaciones sociales y un negociador del intercambio entre seres ontológicamente diferenciados. Su papel de mediador se vuelve más claro dado que la misma persona puede ser owirúami y sukurúami ‘hechicero’, dependiendo de la relación con el individuo en cuestión (Martínez, 2010: 263).
Para los rarámuri, la muerte representa la pérdida de échi alewá, según afirma Martínez (2012: 262).5 Durante el sueño, una o algunas alewá dejan el cuerpo dado que los hombres fueron creados con tres soplos de vida alewá y las mujeres con cuatro. Cuando alguna alewá no regresa al cuerpo, este se debilita y enferma (Merrill, 1988: 162), algo que Montemayor (1999: 26) deja manifiesto en el siguiente pasaje:
En ocasiones, algunas [alewá] salen para viajar por sendas oníricas, y se extravían cuando son raptadas, a causa del susto, o simplemente al perder el camino de vuelta a su residencia corporal. Para recobrar estas almas, los-que-saben-curar o doctores (owirúame) seguirán las huellas del enfermo y negociarán su regreso, caminarán en la dimensión onírica, realizarán un ritual, un sacrificio y una danza, ya que danzar es caminar en el plano celeste.
En una interpretación de las prácticas rituales, Pintado (2012a: 257) relaciona el papel del sueño con el de las fiestas tradicionales, dado que ambas se encuentran en un plano entre lo terrenal y el mundo de los antepasados, llamados anayáwali, estos últimos contactados por los rarámuri y el owirúami o hechicero a través de sus sueños (Pintado, 2012b: 216). No solamente los anayáwali son de especial atención en los sueños. De acuerdo a Martínez (2010: 261), en los sueños que la autora recopiló en la comunidad de Norogachi, es recurrente la presencia de seres no humanos como échi witáriki,6échi basachí o coyote, échi kiyóchi o zorra y échi sinówi o víbora, estos últimos asociados con la noche dado que son aliados de échi sukurúami o el hechicero.7 Además de estos seres, la autora encuentra menciones a otros seres como échi chu’íki, échi jíkuri y échi bakánoa8 así como Onolúame (el sol o dios Padre) y Eyelúame (la luna o diosa Madre). Cabe señalar que las narraciones de sueños mencionadas por Martínez (2010) corresponden a versiones en español, por lo que a la fecha es poco lo que se ha dicho de la forma en que estos sueños se narran en la propia lengua rarámuri.9
Los temas recurrentes en las narraciones de sueños que encuentra Martínez (2010: 262) son el intercambio de bienes (principalmente alimentos), la hechicería a manera de captura del alma, el ataque o robo y caminar por espacios desconocidos. Ambos temas englobados por la autora como referentes al intercambio y el caminar rarámuri.
Un tema muy relacionado con los sueños son échi rimuká o hilos de vida y muerte.10 Los rimuká son un eje central de la cosmología rarámuri; recupero en lo posterior algunas descripciones etnográficas acerca de esta entidad. Su nombre puede variar de región en región, por ejemplo, rumugá en Rejogochi (Merrill, 1988), rimuwáka en Coyachique (Pintado, 2012b), remogaka en Urique (Garrido, 2012) y rimuká en Alto Río Conchos (Rodríguez, 2012) y en Norogachi. No obstante, refieren a la misma entidad, es decir, una especie de hilo que se desprende de la cabeza del rarámuri y lo conecta con el mundo inmaterial de los muertos y los antepasados. Estos hilos deben ser cortados o quemados en un ritual al poco tiempo de nacer y consecuentemente durante la vida del rarámuri. Aunque hay discrepancia entre las descripciones etnográficas en torno al momento en que este ritual se realiza, hay consenso en que los hilos no se cortan en su totalidad dado que mantienen la conexión con el mundo de los anayáwali. Para la región de Alto Río Conchos, Rodríguez (2012: 236) señala que estos hilos:
[…] tejen la continuidad social del mundo perceptible y el no perceptible, conocido como riwigachi […] Desde aquel mundo […] pueden provenir enfermedades producidas por los parientes fallecidos si se sueña con ellos.
Autores como Rodríguez (2012: 236) proponen una explicación etimológica para rimuká ‘hilos’, la cual sería una forma compuesta de rimúma ‘soñar’ y -ká ‘sombras’. Lo anterior sustentado en afirmaciones de los informantes donde señalan que ‘en el estado onírico las personas son tan ligeras como el aire o que parecen sombras’ (p. 237). Tomando en cuenta este desglose morfológico de la palabra, Rodríguez (2012) traduce el término rimuká como ‘soñar sombras’ en una aparente metáfora para ‘(hablar de) hilos’. En este trabajo propongo que los hilos rimuká están en efecto relacionados con la raíz rimú- ‘soñar’, pero no comparto el análisis de la forma compuesta con un radical -ká ‘sombra’ por dos razones: la primera porque en caso de tratarse de una incorporación nominal del tipo ‘soñar <sombra>’, la posición del nominal incorporado se encontraría previa al verbo como ocurre en otras lenguas de la familia (Caballero, 2015; Dayley, 1989). En segunda, la parte final en rimuká corresponde al sufijo verbal -ka, el cual expresa información aspectual de estado de resultado, por lo que su traducción literal podría ser ‘(tener algo) soñado’, cuyo significado, apelando a la relación entre el sueño (échi rimukí) y los hilos de vida (échi rimuká), tendría sentido dado que los hilos conectan al rarámuri con los antepasados a través del sueño. En su diccionario, Brambila (1953: 476) registra ŕimugá como ‘sueño de mal agüero’ y ŕimugápuema traducido como ‘cortar los sueños de mal agüero’, sin hacer mención de los hilos o sombras antes mencionados.11 Cabe señalar que las propuestas aquí planteadas para relacionar lingüística, etimológica y etnográfocamente el término rimuká son hipótesis. La primera se sostiene en términos etimológicos, mientras que la segunda en términos de flexión de la palabra verbal y su significado.
Debido a la prominencia de los sueños, el estatus de estos también ha sido cuestionado en tanto que realidad o mundo onírico alterno. Para Merrill (1987), los sueños son eventos reales y para Martínez (2010: 251) estos no implican confusión con la vigilia, sino que comparten su estatus con la realidad dado que, en sus sueños, échi alewá llevan a cabo actividades típicas de la vigilia como pensar, hablar, actuar, etc. Tomando en cuenta frases como ne’jé rapáko rimukí ‘yo ayer soñé’ y semáti rimúma ‘que sueñes bonito’, la autora sugiere que la referencia a los sueños se hace por medio de acciones y no de estados (ver §3.3). En un trabajo posterior, Martínez (2012: 298) afirma que los rarámuri hacen una distinción entre experimentar el mundo en vigilia y en el sueño, pero esta división no está relacionada con la veracidad o verdad del mundo onírico, sino con ‘qué parte del rarámuri experimenta y actúa en el mundo y dónde se experimenta y actúa’. Sin embargo, tomando en cuenta las prácticas discursivas en rarámuri, en el siguiente ejemplo donde una persona habla acerca de la interpretación de los sueños, podemos apreciar dos rasgos formales que en efecto tienen relación con la veracidad de la información. El primero es el uso de la expresión ayéna ’a wichíwali ju ‘(esto) es cierto’ en la segunda línea de (1) y el uso del perfectivo evidencial, el cual expresa, además de un aspecto perfectivo, la fuente de información, en este caso, atestiguada (Villalpando, 2021).
1.
Échi ba’wírili iyéna rimuwá a’lí rochí serúam ko, ayéna ’a wichíwali ju mápu
ba’alína, o ché siné rawé nayúnuwa, cho’máana, rosówama. Échi ko ’a tamí ruyerí
nijé iyéla, nijé onolá, échi ko ma ’a chiriká rimurí a’lí ayéna ’a nayúnari.
Échi
ba’wí-rili
iyéna
rimu-wá
a’lí
rochí
serú-am
ko
DET
río-LOC
andar
soñar-IMPRS
CONJ
pez
pescar-NMLZ
TOP
Cuando sueñas que andas en el agua y andan pescando
ayéna_’a
wichíwali
ju
mápu
ba’alína,
AFIR
cierto
COP
SUB
siguiente día:LOC
es cierto que al siguiente día
o
ché_siné
rawé,
nayúnu-wa,
cho’máa-na,
rosówa-ma.
CONJ
una_vez
día
enfermar-IMPRS
moco-VRBLZ
toser-IRR
o (cualquier) otro día, uno se enferma de gripa o de tos.
Échi
ko
’a
tamí
ruye-rí
nijé
iyé-la,
nijé
o’no-lá,
DEM
TOP
AFIR
1SG.NS
decir-PFV.EVI
1SG
madre-PERT
1SG
padre-PERT
Esto me lo han dicho mi mamá y mi papá.
échi
ko
ma
’a
chiriká
rimú-ri
a’lí
ayéna_’a
nayúna-ri
DEM
TOP
ya
AFIR
así
soñar-PFV.EVI
CONJ
AFIR
enfermar-PFV.EVI
Ya lo soñaron así y sí se enfermaron…
En las secciones posteriores describo algunos rasgos lingüísticos prominentes en las narraciones de los sueños aquí presentados. Es de especial atención que rasgos como la evidencialidad suelen no tener una contraparte o ser obviados en las traducciones (Aikhenvald, 2018), por lo que la documentación, transcripción y análisis de textos en la propia lengua aporta metodología a la caracterización de esta práctica cultural entre los rarámuri.
3. La gramática en la narración de los sueños
Entre los rarámuri es común la pregunta ¿píri mu rimúli? ‘¿Qué soñaste?’ por la mañana en el contexto familiar para indagar sobre el contenido de los sueños a los miembros de la familia. No obstante, también es común la pregunta ¿píri mu rimúsa? ‘¿Qué piensas?’ (lit. ‘¿Qué sueñas?’) como saludo en el ámbito público al encontrar a alguien que se ve meditabundo. El cuestionado puede responder desde su propia experiencia con tási namúti ni rimú ‘No sueño nada’ o desde una aseveración general sobre el estado de las cosas con tási namúti rimútu ‘No se sueña nada’, ambas respuestas con referencia temporal no pasada. El uso del verbo rimúma ‘soñar’ como una forma de saludo sugiere la relevancia de este concepto en el día a día, tanto para el individuo como para la institución familiar.
De la misma forma en que elementos léxicos como el verbo rimúma pueden darnos pistas acerca de la importancia de los sueños, también algunos otros rasgos gramaticales caracterizan a la narración de los sueños. Entre estos rasgos podemos mencionar las repeticiones a nivel léxico y frasal, el uso recurrente de adverbios epistémicos como niráa ‘como/parece’, la recurrencia de formas verbales nominalizadas, y el uso de formas verbales exclusivas, tanto léxicas como flexivas, las cuales se describen a continuación.
3.1 Repeticiones
El papel de las repeticiones en el marco de los acercamientos lingüístico-culturales basados en el discurso (Urban, 1991; Sherzer, 1987) y de arte verbal (Sherzer, 1994) ha sido de especial interés para entender cómo se estructura el arte verbal en las distintas sociedades del mundo. De acuerdo con Sherzer (1994: 41), las repeticiones pueden ser exactas o casi-exactas (exact or near repetition). Además, éstas se pueden encontrar en todos los niveles del discurso, es decir, repeticiones fonológicas, léxicas, sintácticas e incluso puede tratarse de unidades discursivas de mayor alcance, por ejemplo, fórmulas de apertura y cierre de la narración (Webster, 2008: 443). No obstante, su uso extendido en diversos niveles discursivos, su significado y estructura pueden variar entre diferentes tradiciones verbales, así como entre diferentes géneros discursivos.
En la narración de los sueños en el rarámuri, pueden encontrarse repeticiones a nivel léxico y frasal.12 Los ejemplos (2)-(3) a continuación muestran repeticiones a nivel léxico, mientras que los ejemplos en (4)-(6) presentan repeticiones a nivel frasal.
Repetición léxica
2.
kepín tási na anelíwa (li) ba píri
ke-pí=ni
tási
ane-líwa
ba
píri
NEG-DEL=1SG
NEG
decir-PASV
PDC
qué
Pero pues no (me) dicen
3.
píri muchúwi echi’ná ba píri.
píri
muchúwi
echi’ná
ba
píri
qué
estar.sentado.PL
DEM:DIST
PDC
qué
qué es lo que hay allí.
Repetición frasal
4.
Mapua’lí we rulaáchi,
mapua’lí
we
rula-áchi
SUB:SML
INT
hacer_frío-NMLZ:LOC
Cuando hace mucho frío,
5.
we rulaáchi nalí…
we
rula-áchi
nalí
INT
hacer_frío-NMLZ:LOC
INC
en tiempo de frío y…
6.
siné ka’áchi ’a rimútu mapua’lí nalí…
siné_ka’áchi
’a
rimú-tu
mapua’lí
nalí
a_veces
AFIR
soñar-NARR
SUB:SML
INC
a veces sueño que…
Nótese que es el último elemento de la unidad entonacional lo que se repite como primer elemento de la siguiente.
3.2 Uso de adverbios epistémicos como niráa ‘como’
Una segunda característica formal de la narración de sueños encontrada en los textos es el uso de adverbios epistémicos, por ejemplo, nalí en los ejemplos (5) y (6) anteriormente. De entre estos adverbios, destaca la presencia de la partícula niráa, la cual tiene una traducción tanto verbal ‘parecer’ en (7), como adverbial ‘como /a manera de’ en (8).
Analizo la forma niráa como una lexicalización del verbo ni- ‘ser’, el cual es una cópula especializada para predicados existenciales, tanto nominales como adjetivales; los predicados locativos se expresan mediante una serie de verbos de postura. A la cópula ni- se le sufija el potencial -rá, dando como resultado el verbo nirá, el cual adquiere el significado de ‘parecer’. A su vez, esta forma se ha lexicalizado en un adverbio epistémico que adquiere el sentido de ‘a manera de’.
9.
Pe béni ne a’lá rawéwichi niráa rimúi,
pe béni=ne
a’lá
rawéwi-chi
nirá-a
rimú-i
NEG.DEL=1SG
bueno
ser_día-LOC
parecer-PROGR
soñar-IPFV
Nomás veía como que era de día en el sueño,
10.
japiriká ne a’lá rawéwichi niráa, ke bilé rimuká.
japi-riká=ne
a’lá
rawéwi-chi
nirá-a
ke
bilé
rimu-ká
SUB-MAN=1SG
bueno
ser_día-LOC
parecer-PROGR
NEG
uno
soñar-EST
como si fuera de día, pero sin sueño.
11.
Ne a’lá okubáchi niráa béni rimuámi ke pa.
ne
a’lá
okubáchi
nirá-a
bé=ni
rimu-ámi
ke
pa
FOC
bueno
real
parecer-PROGR
NEG=1SG
soñar-NMLZ
COP.PAS
PDC
Soñaba como que era real el sueño.
El uso de niráa en las narraciones le resta fuerza al posicionamiento epistémico del hablante con respecto a lo ocurrido en el sueño. Lo anterior se relaciona con la ausencia de marcadores especializados en narración de sueños (ver §3.4) en los verbos de las cláusulas donde niráa ocurre.
3.3 Uso de formas nominalizadas
De especial interés resulta este rasgo de las narraciones de sueños, pues en las descripciones etnográficas se sugiere que los sueños son parte de la realidad (Merrill, 1987), y también que son “acciones que realiza el alma en tanto que los rarámuri duermen”, las cuales al ser enunciadas, se concretan por frases que expresan acciones y no estados (Martínez, 2010: 252). No obstante, en las narraciones presentadas en este artículo es frecuente encontrar formas de verbos marcadas mediante el morfema -ami, el cual corresponde a una de las estrategias para nominalizar.
Las nominalizaciones son formas a las que se les reducen sus rasgos prototípicos de verbo, entre estos la marcación de tiempo-aspecto-modo, también presentan rasgos que las asemejan a los nombres (Givón, 2001b: 24-6). Estos son entidades más estables en el tiempo, en oposición a los verbos, y por lo tanto caracterizables como estativos (Givón, 2001a: 8). Obsérvese a continuación el uso recurrente de las formas verbales marcadas con -ami; la traducción libre de este tipo de nominalización al español no siempre refleja el sentido de la nominalización. Por ejemplo, la primera cláusula en (12) podría traducirse literalmente como ‘era lo que se sueña’, mientras que la segunda línea podría traducirse como ‘yo andaba soñando con mucho dinero puesto (en el suelo)’ y (13) representa un caso aún más complicado de traducir ya que literalmente significa ‘es ciertamente una casa grande muy apuertada’. La perspectiva del evento que presenta una nominalización es estativa y puede entenderse como una imagen estática, diferente a la imagen dinámica que pueden proporcionar los predicados flexionados para tiempo-aspecto-modo (Timberlake, 2007: 284). En lo posterior, utilizaré el acrónimo TAME para referir a estas categorías estrechamente relacionadas de tiempo-aspecto-modo, agregando también la evidencialidad.
12.
Rimuámi ke. Wikabé ne iyéna muchúwami niráa rimúi wenomí. Nalí sekolíchibe ko ke pa.
Rimuámi ke.
rimú-ami
ke
soñar-NMLZ
COP.PAS
Era un sueño.
Wikabé ne iyéna muchúwami niráa rimúi wenomí.
wikabé=ne
iyéna
muchúwa-ami
nirá-a
rimú-i
wenomí
mucho=1SG
andar
poner_sentado-NMLZ
parecer-PROGR
soñar-IPFV
dinero
Soñaba como que hay muchísimo dinero.
13.
Wikaná bilá yeúliami ju échi wa’lú kalí pa.
wikaná
bilá
yéwali-ami
ju
échi
wa’lú
kalí
pa
mucho
CER
tener_entrada-NMLZ
COP
DET
grande.SG
casa
PDC
Tiene muchas puertas la casa grande.
La nominalización es también una de las estrategias mediante las cuales los hablantes de rarámuri han expandido la categoría léxica de los adjetivos con una categoría funcional similar al adjetivo, dado que los adjetivos no derivados en esta lengua son una clase cerrada con solamente 11 miembros (Islas y Guerrero, 2011; Islas, 2015).
3.4 Uso de formas exclusivas
La última característica formal para presentar corresponde a dos realizaciones distintas de, probablemente, un mismo fenómeno, al cual denomino uso de formas exclusivas, es decir, formas que solamente he registrado en este tipo de narraciones y para las cuales, de acuerdo con mis revisiones bibliográficas, no se ha dado cuenta de esta función en la literatura existente sobre el rarámuri. Ambos recursos solamente aparecen con el verbo ‘soñar’: una forma especial del verbo que no recibe marcación TAME, y otra forma flexiva que se usa con la raíz del verbo rimúma.
La primera de estas realizaciones corresponde a una forma verbal exclusiva que se usa cuando se narra el contenido de los sueños. Esta forma itímula no se ha encontrado en los diccionarios existentes, aunque es reconocida por los colaboradores como sinónima con el verbo rimúma, tal como se muestra a continuación.
14.
Chi’ná kon we pe patsá iyéna itímula,
chi’ná
ko=ni
we
pe
pachá
iyéna
itímula
DEM:DIST
TOP=1SG
INT
DEL
adentro
andar
soñar
(Pero) es este sueño sólo ando adentro,
15.
Wekáma ni iyéna itímula echi’ná patsá.
wiká-ma=ni
iyéna
itímula
echi’ná
pachá
perderse-IRR=1SG
andar
soñar
DEM:DIST
adentro
(Pero) en este sueño sólo ando perdida adentro (de la casa).
De acuerdo con los colaboradores itímula ko ju mápu bilé owirúami rimukú ‘es cuando un curandero cuenta el sueño en presente’, lo cual indica que esta forma verbal integra un componente de actualización de la narración en sí. Aunque aún hacen falta más exploraciones acerca de esta forma verbal, puedo identificar que el verbo itímula puede estar relacionado con una versión plural de la raíz rimú-, dado que históricamente algunas raíces en rarámuri muestran formas plurales mediante algunos recursos:13 la reduplicación parcial de la primera sílaba de la palabra, la adición de una vocal antepuesta a la raíz, y la modificación de la consonante de la primera sílaba de la palabra a su contraparte fortis.
Como puede observarse en (16b), más de un recurso puede aplicar a una misma raíz para crear la forma plural. Bajo estos patrones de modificación de la raíz, rimú- parece tener como contraparte plural itímu-la, aunque esta segunda se habría especializado en la narración de sueños, dado que no hace referencia a un sujeto u objeto plural, como se observa en los ejemplos (14) y (15) donde el sujeto es una primera persona singular.14
La segunda realización del verbo soñar es rimú-. Esta forma se utiliza no sólo para narrar sueños, es decir, es la forma verbal que se registra en una narración o historia donde se haga mención de la actividad de soñar. Asimismo, sirve como raíz para derivaciones, por ejemplo, la palabra rimukí ‘sueño’ y rimuká ‘hilos de vida’, como propongo en §2. No obstante a que esta forma puede tener marcación TAME no restringida en otro tipo de narraciones, su uso cuando se trata de narración de sueños, cuando señala el inicio de la narración o inicio de un nuevo episodio, se restringe al sufijo -kú, como se muestra en los siguientes ejemplos.
17.
Na ko ju mapua’lí na isíni ’a wisabé ni ’a rimukú cho;
na
ko
ju
mapua’lí=ni
isíni
’a
wisabé=ni
’a
rimu-kú
cho
FOC
TOP
COP
SUB:SML=1SG
algunos
AFIR
muchas_veces=1SG
AFIR
soñar-NARR
también
Esto es cuando varias veces he soñado;
18.
Siné ka’áchi ko ’a rimukú mápu nalí…
siné_ka’áchi
ko
’a
rimu-kú
mápu
nalí
a_veces
TOP
AFIR
soñar-NARR
SUB
INC
A veces sueño que…
Con respecto al registro previo de esta forma sufijal y su función en la narración de sueños nada se ha dicho. Sin embargo, Brambila (1953: 476) en su diccionario lista ŕimugú como un presente irregular de ŕimúma, pero no proporciona más información. Dentro de la entrada para ŕimúma, el autor proporciona un ejemplo con ŕttimugú, justamente cuando alguien habla de sus sueños: we cháti ŕimugú ‘soñé muy feo’ (p. 477), pero no hace ninguna mención a la función de esta terminación verbal en oposición a la raíz desnuda del verbo que también expresaría un evento en presente imperfectivo. Por otro lado, Thord-Gray (1955) en su diccionario tarahumara-inglés-tarahumara lista la forma rimu-ku, para la cual menciona que con frecuencia tiene el mismo significado que la forma marcada con perfectivo rimu-re (p. 366).
Dado que el sufijo -ku no coocurre con otras formas TAME y toda la morfología verbal en rarámuri es sufijal, a la fecha no se ha determinado a qué categoría pertenece este sufijo tomando como evidencia su lugar en el templete verbal. Sin embargo, tomando en cuenta el tipo de información que expresa y su función, propongo tentativamente su membresía a la categoría de evidencialidad, la cual tiene una cercana conexión con el aspecto en esta lengua (Villalpando, 2019, 2021).
4. Sobre la representación gráfica de la lengua
Para la representación de los ejemplos empleo un sistema basado en la fonología de la lengua, pero que permite dar cuenta de variación fonética cuando es necesario, sobre todo en casos de variación que no son predecibles, por ejemplo, la variación alofónica de vocales o la (des)palatalización de consonantes. Por lo tanto, la primera línea de los textos corresponde a su representación ortográfica que muestra variación fonética, mientras que la segunda línea corresponde a una representación fonémica.
El rarámuri de Norogachi forma parte de la variante central del rarámuri (INALI, 2008). Ésta cuenta con 14 segmentos consonánticos representados mediante las siguientes grafías: <p, b, t, k, ’, s, h, ch, l, r, m, n, w, y>, además de cinco vocálicos <a, e, i, o, u>, los cuales no son sensibles a la duración (Villalpando, 2019; Caballero, 2008: 86). Salvo el saltillo o glotal <’>, todas las grafías cuentan con un correspondiente (o similar) en sistemas de escritura latina.
5. Sobre los textos
Los textos en este artículo corresponden a tres sueños narrados por dos personas residentes de la localidad de Norogachi, Chihuahua, los cuales fueron grabados por el autor durante los meses de junio y julio del año 2017 en la localidad antes mencionada. Solamente se recopilaron versiones en audio en formato .wav, las cuales fueron transcritas y traducidas con apoyo de hablantes de la lengua rarámuri. Se mantienen anónimos los nombres de las colaboradoras a pesar de no contener información de riesgo, así como de la no restricción a la circulación pública de esta información en la comunidad. Cabe señalar que cuento con autorización de las personas involucradas para hacer uso y publicación de estas narraciones.
Los tres textos presentados se titulan Wiká wenomí ‘Mucho dinero’, Wiká rochí ‘Muchos pescados’ y Wa’lú kalí ‘(La) casa grande’. Al menos dos de ellos son reconocidos por los rarámuri como portadores de significado social, lo cual queda constatado en el siguiente fragmento de una conversación acerca de la importancia de los sueños.
19.
Jaré rimukí ko ’a belá namúti aniámi ju pa, mapuriká kalí rimuáami ko ’a belá.
’A belá bilé mukuá ruwá, mapua’lí ba’wírili iyéna rimuwá ko ’a belá. ’A belá nayúnuwa
ruwá ba’alína ka’áchi o che siné rawé.
Jaré rimukí ko ’a belá namúti aniámi ju pa,
jaré
rimukí
ko
’a_belá
namúti
ani-ámi
ju
pa
otro
sueño
TOP
CER
cosa
decir-NMLZ
COP
PDC
Otro sueño que quiere decir una cosa
mapuriká kalí rimuáami ko ’a belá.
mapuriká
kalí
rimu-á-ami
ko
’a_belá
SUB:MAN
casa
soñar-LIG-NMLZ
TOP
CER
como cuando se sueña una casa.
’A belá bilé mukuá ruwá,
’a_belá
bilé
muku-á_ruwá
CER
uno
morir-REP2
Es cierto, dicen que alguien va a morir
mapua’lí ba’wírili iyéna rimuwá ko ’a belá.
mapua’lí
ba’wí-rili
iyéna
rimu-wá
ko
’a_belá
SUB:SIM
agua-LOC
andar
soñar-IMPRS
TOP
CER
cuando uno sueña que anda en el agua.
’A belá nayúnuwa ruwá ba’alína ka’áchi o che siné rawé.
’a_belá
nayúnuw-a_ruwá
ba’alína
ka’áchi
o
che_siné
rawé
CER
enfermar:IMPRS-REP2
siguiente_día
vez
o
una_vez
día
Es cierto que uno se va a enfermar al otro día o algún día (después).
Es importante enfatizar que lo que aquí se presenta puede diferir de la práctica social de contar los sueños al owirúami o el curandero, dado que aún no ha sido posible tener acceso a esta parte de la vida rarámuri. Es sabido que el contexto en que se socializan los sueños tiene efecto en la forma que toma su narración (Tedlock, 1991; Herdt, 1987), por lo que será necesario para efectos comparativos contar con la narración de los sueños que se le ofrece al owirúami, como también la narración de los sueños que experimenta el owirúami como parte del proceso de curación. Este tipo de documentación queda pendiente para futuras investigaciones. Como mera hipótesis basada en los datos actuales, se espera que el owirúami usará mayormente recursos evidenciales como la marca -kú para narrar sus sueños propios, como fue mencionado con anterioridad. No obstante los señalamientos previos y el análisis comparativo de un corpus limitado, la forma en la que se narran los sueños aquí presentados nos permite reconocer patrones estructurales y adentrarnos en el conocimiento de las estrategias narrativas notorias en los textos, lo cual subsecuentemente abrirá la discusión para determinar géneros discursivos en esta sociedad del norte de México.
Wiká wenomí
(1) Wiká bilá ni wenomí ’a ritéa niráa; (2) rimuámi ke. (3) Wikabé ne iyéna muchúwami niráa rimúi wenomí. (4) Nalí sekolíchibe ko ke pa. (5) Pe béni ne a’lá rawéwichi niráa rimúi, (6) japiriká ne a’lá rawéwichi niráa, ke bilé rimuká. (7) Ne a’lá okubáchi niráa béni rimuámi ke pa. (8) Échi ko bilán ’a busuréki tso bi’á. (9) Wiká biché ni wenomí mi rimuá niíli. (10) Ritéa níili ke bilé wichíwali ju lió. (11) Je bilá ni aniá lió: (12) -Belá ko ni siné ka’áchi wenomí wiká riwimére bo’ichí inárao-. (13) Siné rika’áchi rawéwichi si simísaka. (14) Je ni ilái pe ka’achí bilé wichíwali ju pa. (15) Ke bilé [hhh].
Mucho dinero
(1) Soñaba como que veía mucho dinero; (2) Era un sueño. (3) Soñé como que había muchísimo dinero. (4) Estaba ahí nomás en una olla. (5) Veía como que era de día en el sueño, (6) como si fuera de día, pero sin sueño. (7) Soñaba como que era real el sueño. (8) Me desperté muy temprano. (9) Había mucho dinero ahí, estaba en el sueño. (10) No era cierto lo del sueño. (11) Yo decía esto: (12) -A la mejor voy a encontrar mucho dinero en el camino-. (13) Alguna vez en el día cuando salga. (14) Pienso que no es cierto. (15) No fue así [risas].
Wiká wenomí | Mucho dinero
(análisis morfológico y glosas)
1.
Wiká bilá ni wenomí ’a ritéa niráa;
wiká
bilá=ni
wenomí
’a
rité-a
nirá-a
mucho
CER=1SG
dinero
AFIR
ver-PROGR
parecer-PROGR
Soñaba como que veía mucho dinero;
2.
Rimuámi ke.
rimú-ami
ke
soñar-NMLZ
COP.PAS
Era un sueño.
3.
Wikabé ne iyéna muchúwami niráa rimúi wenomí.
wikabé=ne
iyéna
muchúw-ami
nirá-a
rimú-i
wenomí
mucho=1SG
andar
poner_sentado-NMLZ
parecer-PROGR
soñar-IPFV
dinero
Soñaba como que hay muchísimo dinero.
4.
Nalí sekolíchibe ko ke pa.
nalí
sekolí-chi-be
ko
ke
pa
INC
olla-LOC-DEL
TOP
COP.PAS
PDC
Estaba ahí nomás en una olla.
5.
Pe béni ne a’lá rawéwichi niráa rimúi,
pe béni=ne
a’lá
rawéwi-chi
nirá-a
rimú-i
NEG.DEL=1SG
bueno
ser_día-LOC
parecer-PROGR
soñar-IPFV
Nomás veía como que era de día en el sueño,
6.
japiriká ne a’lá rawéwichi niráa, ke bilé rimuká.
japi-riká=ne
a’lá
rawéwi-chi
nirá-a
ke
bilé
rimu-ká
SUB-MAN=1SG
bueno
ser_día-LOC
parecer-PROGR
NEG
uno
soñar-EST
como si fuera de día, pero sin sueño.
7.
Ne a’lá okubáchi niráa béni rimuámi ke pa.
ne
a’lá
okubáchi
nirá-a
bé=ni
rimu-ámi
ke
pa
FOC
bueno
real
parecer-PROGR
NEG=1SG
soñar-NMLZ
COP.PAS
PDC
Soñaba como que era real el sueño.
8.
Échi ko bilán ’a busuréki tso bi’á.
échi_ko
bilá=ni
’a
busuré-ki
cho
be’á
entonces
CER=1SG
AFIR
despertarse-PAS1
todavía
temprano
Me desperté muy temprano.
9.
Wikábi ché ni wenomí mi rimuá niíli.
wikábi
ché=ni
wenomí
mi
rimu-á
niíli
mucho
vez=1SG
dinero
ahí
soñar-PROGR
AUX.PFV
Soñaba como que había mucho dinero ahí, estaba en el sueño.
10.
Ritéa níili ke bilé wichíwali ju lió.
rité-a
níili
ke
bilé
wichíwali
ju
lió
ver-PROGR
AUX.PFV
NEG
uno
verdad
COP
DUB
No era cierto lo del sueño.
11.
Je bilá ni aniá lió:
je
bilá=ni
ani-á
lió
DEM
CER=1SG
decir-PROGR
DUB
Yo decía esto:
12.
-Belá ko ni siné ka’áchi wenomí wiká riwimére bo’ichí inárao-.
belá
ko=ni
siné_ka’áchi
wenomí
wiká
riwi-mé-re
bo’ichí
iná-ra-o
CER
TOP=1SG
a_veces
dinero
mucho
encontrar-IRR-INF
camino-LOC
andar-POT-EPIS
-A la mejor voy a encontrar mucho dinero en el camino-.
(1) Na ko ju mapua’lí na isíni ’a wisabé ni ’a rimukú cho; (2) Mapua’lí we rulaáchi, (3) we rulaáchi nalí… (4) siné ka’áchi ’a rimútu mapua’lí nalí… (5) wiká rochí serúa inárua. (6) Ne wéeli mo’tolétsi chapiyá rimúluwama. (7) A’lí tamó ko tamó rarámuri ko nalí… (8) ’a tá nalí jeriká i’néli échi nalí échí rimukí (9) mápu ta pe naulí ju échi rochí tsapiwáami. (10) ’A wichíwali ’la. (11) Mapua’lí ta rochí nalí tsapioruyá rimúsa, (12) ayén ta ’a wa’lú nayúuna. (13) Wa’lú ta nayúuna tsomá(aaaa)na, (14) rosówakama ta nayúuna. (15) Ne wichíwali belá ’a ináro échi riká rimukí ko ba. (16) Ne bilá tam ka ’a wichíwali ’a nalí mayé ba (17) mapua’lí ta échi riká rimúsa. (18) Échi riká ta ma ne, ne échi ikí ’a tamó rarámuri.
Muchos peces
(1) Esto es cuando varias veces he soñado. (2) Cuando hace mucho frío, (3) en tiempo de frío y… (4) a veces sueño que… (5) hay muchos peces donde ando. (6) Agarrando peces grandes, se sueña a veces. (7) Nosotros, este… nosotros, los rarámuri… (8) lo vemos de esta manera el sueño (9) que para nosotros es una enfermedad, (el sueño) de los peces que son atrapados. (10) Es en serio (esto). (11) Cuando soñamos con andar pescando, (12) se enferma uno fuertemente. (13) Nos da una gripa fuerte, (14) o nos enfermamos de tos. (15) Es verdad lo que sucede en el sueño. (16) Pensamos que de verdad puede suceder(nos) (17) (algo) así cuando soñamos. (18) Y así nos sucede a nosotros los rarámuri.
Wiká rochí | Muchos peces
(análisis morfológico y glosas)
1.
Na ko ju mapua’lí na isíni ’a wisabé ni ’a rimukú cho;
que para nosotros es una enfermedad, (el sueño) de los peces que son atrapados.
10.
’A wichíwali ’la.
’a
wichíwali
a’lá
AFIR
verdad
bueno
Es en serio (esto).
11.
Mapua’lí ta rochí nalí tsapioruyá rimúsa,
mapua’lí=ta
rochí
nalí
chapi-o-ruyá
rimú-sa
SUB:SML=1PL
pez
INC
atrapar-DEP-REP1
soñar-COND
Cuando soñamos con andar pescando,
12.
ayén ta ’a wa’lú nayúuna.
ayéna=ta
’a
wa’lú
nayú-na
AFIR=1PL
AFIR
grande.SG
enfermo-VBLZR
se enferma uno.
13.
Wa’lú ta nayúuna tso’má(aaaa)na,
wa’lú=ta
nayú-na
cho’má-na
grande.SG=1PL
enfermo-VBLZR
moco-VBLZR
Nos da gripa muy fuerte,
14.
rosówakama ta nayúuna.
rosówa-ka-ma=ta
nayú-na
toser-RES.EST-IRR=1PL
enfermo-VBLZR
o nos enfermamos de tos.
15.
Ne wichíwali belá ’a ináro échi riká rimukí ko ba.
ne
wichíwali
belá_’a
iná-ro
echiriká
rimukí
ko
ba
FOC
verdad
CER
andar-MOV
DEM:MAN
sueño
TOP
PDC
Es verdad lo que sucede en el sueño.
16.
Ne bilá tam ka ’a wichíwali ’a nalí mayé ba
ne
bilá=tamó
ka
’a
wichíwali
’a
nalí
mayé
ba
FOC
CER=1PL
TOP
AFIR
verdad
AFIR
INC
creer
PDC
Pensamos que de verdad puede suceder(nos)
17.
mapua’lí ta échi riká rimúsa.
mapua’lí=ta
echiriká
rimú-sa
SUB:SML=1PL
DEM:MAN
soñar-COND
(algo) así cuando soñamos.
18.
Échi riká ta ma ne échi ikía tamó rarámuri.
echiriká=ta
ma
ne
échi
ikí-a
tamó
rarámuri
DEM:MAN=1PL
ya
DEM
DEM
suceder-PROGR
1PL
rarámuri
Y así nos sucede a nosotros los tarahumara.
Wa’lú kalí
(1) Che cho bilé namúti ni mí anéma mapuo’ná rimuámu. (2) Man wisá ináru rimuá bilé wa’lúu kalí. (3) Wa’lú kalí kepín ra’éi chi’ná kum ju pa. (4) Wa’lú kalírli ju anamótami. (5) Re’lé a’lí repá ayénacho wiká ja’wí pachámi apo’ná mo’iwá. (6) Siné ka’áchi ko ’a rimukú mápu nalí… (7) mapún ’a retewá wikáa mukí, ralámuli, kuúchi echi’ná wa’lú kalírlichi. (8) Siné ka’áchi kon ’a itimulá mapua’lí chi’ná jaré ra’ichí, (9) chi’ná ta ’a peréma siné ka’áchi biléana ta kuártochi.
(10) A’líko isíni ko na nalí rimukú biléana patsá bakiyá. (11) Pen ’a wisabé rimukú mapua’lí pachá biléana érachi bakí, (12) ke bilán ku retewá kum ju pa mapuo’ná ku machín pa, (13) pachámi ni iyénto weká re’pári. (14) Nalí re’pánla na iyénta re’pánla kalírli, (15) chi’nán patsá wikása ken ku retewá echí éra kum nalín simíroki. (16) Wikaná bilá yeúliami ju échi wa’lú kalí pa. (17) Siné ka’áchi ko ni paní káli bakiáchi wa’lú kalírli, (18) isíni pe ’a wisabé rika’áchi kon ri’lím. (19) Nalí bakí ri’lím ko wa’lú bilá yéuta wi’lípa, (20) mapuo’ná chokichí mo’iwá ba.
(21) Okoná okoná bilán patsá, (22) wisáben ’a wi’líra itímula chi’ná pachá. (23) Wisáben ’a bakí. (24) Pe osá bikiása rika’áchi ’an biléana bakíki… (25) mapuo’nán ke tási oméri ku ma’chína; (26) wi’lí kon ku omeáki ba nalí ma’chína mi. (27) Mi paní kalí bakíkao echi’ná, (28) mapuo’nán ke ku oméro ku ma’chína, (29) pachámi simisá. (30) Man weká man weká patsá bakisá. (31) Ke belán tási ikí ba píri ko. (32) Píri ko ruáami ju echí rimukí pa. (33) Ken tási ikí píri tamí anéila ru échi rimukí. (34) Wisabé belán ’a rimukú, ke pen tási ikícho. (35) Kum ju pa kum nalí ju échi, (36) mapurikán retéwa échi wa’lú kalí. (37) Ochérami belá wi’lípa ma pe supanálibim wiliká repá. (38) A’labé ’a wi’lí, (39) we patsá bakísuwaka ba, (40) tási bilé sa’miyá wi’lípa patsá ba. (41) Ayén ’a éra belá ’a ja’wípa kusí belá, (42) kusí bla náti ’a niwáarami ju échi éra ko ba.
(43) Kepín tási… (44) Kepín tási na anelíwa (li) ba píri, (45) píri muchúwi echi’ná ba píri. (46) Píri nalí píri taníwa tso echi’ná ba, échi náti rimukí pa. (47) Ken tási bilán anelíwa ba mapuriká. (48) Siné ka’áchi ko ’a ne machíami rimútu mapua’lí bilé namúti ’a taníwa, (49) chi’ná kon we pe patsá iyéna itímula. (50) Wekáma ni iyéna itímula echi’ná patsá.
(La) casa grande
(1) De nuevo te contaré una cosa de los sueños. (2) Ya llevo mucho tiempo soñando una casa grande. (3) Es una casa grande que ni sé dónde quedará. (4) Es una casa grande de dos pisos. (5) Arriba y abajo, también adentro hay muchos (cuartos) donde se entra. (6) A veces sueño que… (7) que veo muchas mujeres, hombres, criaturas en esa casa grande. (8) A veces sueño que algunos platican, (9) o allí vivimos a veces en algunos cuartos.
(10) Entonces una vez soñé que entraba en algún lugar. (11) Y muchas veces soñé que pasaba hacia adentro por alguna puerta, (12) pero después ya no encuentro la salida. (13) Y entonces ando perdida adentro. (14) Subo al segundo piso de la casa y luego, (15) en cuanto me pierdo, ya no veo dónde está la puerta por donde entré. (16) Tiene muchas puertas la casa grande. (17) A veces entro por la parte de atrás de la casa grande, (18) o en otras ocasiones, entro por la parte de abajo. (19) Entro por la puerta grande, (20) donde se entra al principio.
(21) En dos ocasiones (estando) adentro, (22) me ha tocado que sueño que ando adentro. (23) He entrado muchas veces. (24) Como tres veces en algunos lugares entré… (25) a donde no podía salir; (26) (donde) tardé mucho para salir de allí. (27) Por el lado de arriba que entré ahí, (28) de donde no puedo salir de nuevo, (29) (cuando) ando adentro. (30) Y es cuando me pierdo al entrar. (31) Pero no sé qué pasa. (32) (No sé) cuál es el mensaje de este sueño. (33) No sé lo que trata de decirme el sueño. (34) (Porque sí) me ha tocado soñarlo muchas veces, pero no sé (qué pasa). (35) No sé dónde es el lugar, (36) donde veo esa casa grande. (37) (Porque) es vieja (la casa) de puros adobes está (hecha). (38) Está bien (en buenas condiciones), (39) cuando entra uno bien adentro, (40) ni siquiera se ve mojado adentro. (41) Sí hay puertas de madera, (42) están hechas de madera esas puertas.
(43) Pero ni una… (44) Pero pues no (me) dicen, (45) qué es lo que hay allí. (46) O qué cosa piden, para qué es el sueño. (47) Pues no dicen cómo (no es claro el significado del sueño). (48) A veces los sueños son muy específicos en lo que piden, (49) (pero) en este sueño sólo ando adentro. (50) En este sueño sólo ando perdida adentro (de la casa).
