<strong>Μοῖρα en Homero</strong><a id="back_fn1" class="xref_id"></a><a href="#fn1" class="xref_href"><sup>1</sup></a>
Resumen:

En este escrito intento ofrecer una comprensión general de la noción de µοῖϱα tal como la hallamos en Homero, contemplando y reuniendo sus varios significados específicos. El centro de interés está en la inscripción de µοῖϱα en la moral homérica: µοῖϱα gravita en torno a la noción más general de límite de los seres, o τιµή, al igual que ὕβϱις, νέµεσις, αἰδώς, τίσις, δίϰη, θέµις y muchos otros.

Abstract:

In this paper I intend to provide a thorough understanding of the notion of µοῖϱα as we find in Homer, one that contemplates and gathers its several specific meanings. The focus is on the registration of µοῖϱα in Homeric moral: µοῖϱα gravitates around the more general notion of limit beings, or τιµή, like ὕβϱις, νέµεσις, αἰδώς, τίσις, δίϰη, θέµις and many others.

Palabras clave:
µοῖϱα, Homero, moral, significación
Keywords:
µοῖϱα, Homer, Morality, Significance

Algunos problemas

Al consultarse un diccionario acerca de una palabra griega, se encuentran una serie de significados diferentes. Muchas veces se concibe al punto la relación entre ellos. El examen de la relación permite, por un lado, una explicación histórica de los distintos significados. Por otro, sugiere la reconstrucción mental de una idea viva -una unidad detrás de la pluralidad, que existe no sólo en forma de significados sino también en forma de valor: produce en los hablantes, en última instancia, un deseo o un temor, un sí o un no.

Para µοῖϱα hay a primera vista estos significados principales: destino, Destino, parte, muerte. Lo mismo para αἶσα, sinónimo fiel de µοῖϱα. Pero así se supone que lo que se entiende por “parte”, por ejemplo, alcanza a captar lo que implicaba y justificaba cierto tipo de empleo del término en Homero. El hecho es que si se examina cada uso de µοῖϱα en dicho autor, teniendo en mente su posible relación de significado con los otros significados del vocablo y su familia, se percibe una continuidad entre los diferentes significados y µοῖϱα se reduce, en último lugar, a una noción unitaria. Es aquella unidad viva a la cual me refería. No digo que podamos sentirla en su plenitud, sino que podemos vislumbrar que existe.

Destino

Ya sea que se consideren los poemas de Homero como la composición de un poeta único (uno para Ilíada, otro para Odisea) o como el resultado de un largo proceso de fijación, acumulativo, de incontables composiciones-performance (es decir, ya sea que se parta de afinidades neoanalistas, ya de oralistas, respectivamente), hay en ellos elementos previos a su composición y elementos específicos de la composición. Por ejemplo, no sólo existe un repertorio de fórmulas, sino también uno de temas y motivos (e. g. cólera, abstención del combate, juegos fúnebres, etcétera). Incluso los elementos fundamentales de la fábula de los poemas pueden considerarse tradicionales, anteriores a los poemas mismos, como la historia de Aquiles. Así puede leerse la predeterminación muchas veces constatada de los hechos de los héroes, y leída en µοῖϱα. La tradición deviene, en lenguaje épico, destino. La tradición ofrece, por ejemplo, un nombre, una situación y una serie de sucesos relacionados con él. Lo relativo a Aquiles y lo relativo a Odiseo, ¿cuántos aedos lo han cantado?2 Quizás siempre lo han hecho de forma diferente, pero respetando determinadas esencias, esto es, respetando lo inviolable para que Aquiles sea Aquiles y Odiseo, Odiseo. Los poemas dicen: es µοῖϱα para Aquiles morir en Troya. Nosotros entendemos: es el destino de Aquiles. Pero los poemas dicen, más bien: Aquiles muere en Troya, que en parte eso es ser Aquiles.

La consideración del destino como un elemento poético fue sugerida por H. Fränkel (1975, pp. 57-58), y más recientemente por G. Nagy (1999, caps. 2 y 15), W. Kullmann (1984, pp. 13-14), E. Bakker (Bakker & Kahane, 1997, pp. 32-33). Según esos autores, la propia noción de héroe épico está estrechamente ligada a lo que llamamos destino. El destino de un héroe se reduce a su propia individualidad o su existencia; el amor fati del héroe es su propia heroicidad; la libertad del héroe está por fuera de su heroicidad. Ahora bien, esa reciente tendencia a reducir el destino homérico a un fenómeno poético debe ser contrarrestada por una comprensión más abarcadora del significado de µοῖϱα. La noción de µοῖϱα es más amplia que la épica. Si es posible comprender el destino homérico como un fenómeno poético,3 es de todos modos preciso tener en cuenta el sistema de creencias que lo posibilitan. La idea de la predeterminación de los seres surge de una creencia profundamente arraigada en la moral arcaica.

Parte

La palabra µοῖϱα se construye de una raíz (*smer-, cf. µείϱοµαι; lat. mereo; µόϱος; µέϱος; ἀµέϱδω; ἄµµοϱος) que expresa la idea de ‘repartición’.4 Muchas veces podemos traducir µοῖϱα como ‘parte’. Por ejemplo, los aqueos en la orilla “tienen una poca µοῖϱα de terreno” (Il. 16.68).5 O la noche está avanzada, “pasó en más de dos µοῖϱαι, todavía resta una tercera µοῖϱα” (Il. 10.252-253). En la primera νέϰυια Odiseo dice a Aquiles que Neoptolemo, destruida Troya, “teniendo (su) µοῖϱα y una noble recompensa, se embarcó en la nave”. Μοῖϱα puede traducirse, ahí, como ‘parte (de botín)’. Lo mismo ocurre con αἶσα en Il. 18.327, Od. 5.40 y 13.138 (ληίδος αἶσα, ‘de botín’). En Od. 4.97-99, Menelao se lamenta ante Telémaco: “Ojalá habitara yo en los palacios teniendo sólo una tercera µοῖϱα (de las riquezas que obtuve), y estuvieran a salvo los varones, los que entonces perecieron en la vasta Troya”. En una decena de pasajes de la Odisea el término µοῖϱα parece referir una porción de carnes en el banquete: 3.65-66, 20.279-280, 20.293-294, 15.140, 19.423, 8.470, 14.448, 17.258, 17.334-335, 20.260. En la mayoría de éstos, µοῖϱα es objeto de los verbos λαγχάνω, ἔχω, δατέοµαι y νέµω. Es decir, µοῖϱα se obtiene, se tiene, se distribuye, se reparte. Es importante esto: la porción de carne que el comensal percibe es considerada no sólo materialmente sino también moralmente; la parte que obtiene de las carnes constituye la dignidad del comensal. Μοῖϱα tiene, pues, un sentido más concreto (y más moral) que el muy abstracto (y neutro) que primero suponemos: es, en todo caso, ‘parte que se percibe como resultado de una repartición y que corresponde al valor de quien la percibe’. En todo Homero, sólo en los dos primeros empleos del término, que cité en este párrafo, parece imposible entender µοῖϱα con este sentido, y debe entenderse uno más tardío (no digo que esos versos sean posteriores).6

Muerte

Es previo a casi toda interpretación histórica el hecho de que µοῖϱα en Homero significa también algo así como ‘muerte’.7 En la fórmula θάνατος ϰαὶ µοῖϱα ‘muerte y µοῖϱα’, por ejemplo, y sus variaciones y ampliaciones, la conjunción no acumula sino más bien identifica los dos términos. Θάνατος y µοῖϱα pueden alcanzar a un héroe o arrebatarle los dos ojos. ¿Muerte y µοῖϱα juntas lo hacen? Sospecho que la dualidad del acto debe ser considerada a partir del concepto de causa formal más que del de causa eficiente. Hay una suerte de comunicación, en el sentido platónico, entre θάνατος y µοῖϱα. Cf. Il. 3.101-102, Il. 17.478 = 672 = Il. 22.436, Od. 21.24 (φόνος ϰαὶ µοῖϱα), Il. 5.82-83 = 16.333-334 = Il. 20.476-477, Il. 21.110, Il. 16.844 ss., Il. 24.130-132. Cf. el genitivo en µοῖϱα θανάτοιο ‘µοῖϱα de muerte’ y variantes, en Od. 17.326-327 (cf. Il. 2.834), Od. 2.98-100, Od. 19.144-145, Od. 24.134-135; αἶσα θανάτοιο en Il. 24.428 y 24.750. También el vocablo µόϱος se identifica con θάνατος, en Od. 9.61 y 11.409; cf. Il. 3.101-102, Il. 21.133, Od. 1.166, Il. 18.465; ὠϰύµοϱος en Il. 1.352-354, Il. 18.95-96, Il. 1.414-418, Od. 1.267, Od. 4.346, Od. 17.137. Algunos otros términos asocian a las nociones de ‘destino’ (?) y ‘muerte’. Cf. ϰήϱ en Od. 22.14, Od. 15.275-276, Od. 22.382, Od. 24.127, Od. 3.242, Il. 8.68-74 (ϰήϱ θανάτοιο), Il. 23.789 (cf. ss., µοῖϱα), Il. 9.411-412 (cf. µοῖϱα ϰαϰή en Il. 13.602), Il. 18.115-121; cf. Il. 18.535-560; φόνον ϰαὶ ϰῆϱα en Il. 2.352 y Od. 8.513; ϰῆϱες θανάτοιο en Il. 2.302, Od. 11.171, Il. 2.834 = Il. 11.332, Il. 16.687, etcétera. Se ve, en esos versos, que los atributos y complementos de ϰήϱ, θάνατος y µοῖϱα son en cierta medida intercambiables (µέλαινα, ϰαϰή, θανάτοιο, etcétera); hay una suerte de sistema de atributos o epítetos que se aplica parejamente a un conjunto de términos, identificándolos. Pertenece al mismo πότµος (aunque, al igual de ϰήϱ, tiene en Homero más de ‘muerte’ que de ‘destino’): Il. 2.359, Il. 8.52, Il. 18.96, Il. 20.335, Od. 4.190, Od. 4.561, Od. 4.714, Od. 5.308, Od. 11.197, Od. 11.389, Od. 14.274, Od. 22.416, Od. 24.22, Od. 24.31, Od. 24.461, etcétera, aunque véase Od. 10.245 (no ‘muerte’, más bien ‘destino’ (?)). Cf. también el vocablo οἶτος, a veces ‘muerte’ (Il. 3.417, Il. 8.34 = Il. 8.354 = Il. 8.465, Od. 13.384) y a veces ‘conjunto de cosas que ocurren a uno en la vida’ (como en Od. 8.489-491, 577-578, Od. 1.350 e Il. 9.563).

En conclusión: no sólo sucede que µοῖϱα expresa, además de algo así como ‘destino’, la idea de ‘muerte’, sino que los términos en que se lee con mayor o menor claridad la noción de ‘destino’ expresan también la de ‘muerte’. Mοῖϱα, αἶσα, µόϱος, ϰήϱ, πότµος y οἶτος son voces que habitan en ambos territorios. Es decir, hay una estrecha relación lingüística entre el destino y la muerte, y las dos nociones son solidarias. Pues bien, ¿el sentido de ‘muerte’ en estos términos se deriva del de ‘destino’? ¿Y estaremos satisfechos con sólo decir que el valor de ‘muerte’ en µοῖϱα es derivado del de ‘destino’? En general los diccionarios (e. g. Liddell-Scott-Jones) así lo afirman, pero es consabido que la separación en ítems numerados y discretos, que son los diferentes significados de una entrada, es esquemática y está orientada hacia la rápida comprensión; pero que una unidad subyace a la pluralidad, una que escapa a los diccionarios como el espíritu a la letra. Hay una relación entre ‘muerte’ y ‘parte’ más allá de la derivación de ‘destino’ hacia ‘muerte’.8

La razón de la hipotética asociación de ‘muerte’ y ‘destino’ es evidente. El destino es inevitable y la muerte es inevitable, es esencial al mortal. Constituye positivamente la definición del hombre y negativamente la del dios. En principio, sólo en principio, en Homero no hay hombres inmortales. Véanse, por ejemplo, los razonamientos a fortiori de Aquiles en Il. 21.106-110 y 18.115-121. Pero éste es un punto en realidad problemático para los poemas homéricos, que deben lidiar incómodamente con él.9 Ganimedes es raptado por Zeus (Il. 20.232-235), al igual que Clito por Aurora (Od. 15.250). Ino Leucotea participa (ἔµµοϱε) de la τιµή de los dioses (Od. 5.333). Calipso ofrece la inmortalidad a Odiseo (Il. 5.135-136, Od. 7.256-257). Proteo anuncia a Menelao su futuro en el campo Elíseo (Od. 4.561-569). En este último pasaje, ilustrativo, la oposición no es entre a) morir y b) ser enviado al campo Elíseo, sino entre a) morir en Argos y b) ser enviado al campo Elíseo. La primera oposición sería disruptiva, pondría en evidencia la inmortalidad de un mortal. El circunstancial ‘en Argos’ introduce funcionalmente la ambigüedad: por él, se oponen a) pasar el resto de la vida en Argos, y b) pasar el resto de la vida en el campo Elíseo. El pasaje evita establecer claramente la adquisición de inmortalidad de Menelao. En el campo Elíseo, “la vida resulta facilísima para los hombres”. Se trata de una vida parecida a la vida en Argos o en cualquier lado, pero eximida de las cuitas cotidianas del hombre, como el frío y la lluvia (que pueden ser entendidos como símbolo del tiempo). En Homero la inmortalidad de algunos mortales nada más es afirmada como tal en casos de irrealidad (como el de Odiseo). En la realidad, no es posible para el discurso homérico afirmar la inmortalidad de un hombre con palabras claras como éstas sino que debe oscuramente decirse que el hombre habita entre los inmortales, o participa (µείϱοµαι) de la τιµή de los inmortales, o es enviado al campo Elíseo donde la vida es facilísima para los hombres. La inmortalidad sólo es sugerida, permanece silenciada. La negación de la muerte parece ser un problema indoeuropeo; Homero intenta resolverlo, lo oculta cuanto puede.10 Algunos casos que pueden ser vistos como sobrepasamientos de la muerte significan de hecho la necesidad de la muerte para el mortal. Son excepciones que confirman la regla: Admeto y Alcestis mencionados en Il. 2.714-715, 23.289, 391 y 542, o Cástor y Pólux en Od. 11.303-304. Nótese que se trata de una tendencia casi puramente odiseica, y sin embargo relativa a creencias más arcaicas; también la coloración de la muerte es un impulso más que nada odiseico.

Olvidan esto las opiniones que, en la búsqueda de la solución al discutido problema de si µοῖϱα (como sinónimo de ‘destino’) es idéntica o diferente a Zeus, identifican µοῖϱα con Zeus. Para empezar, µοῖϱα designa también algo como ‘muerte’. Zeus no. Μοῖϱα designa porciones de carne en un banquete, y Zeus no. Precisamente, µοῖϱα tiene alguna asociación con el destino a causa de la noción de parte, ajena a la esencia de Zeus.11

Comúnmente se entiende que el sentido último de µοῖϱα es ‘porción’ o ‘parte’, y que los otros, como ‘destino’ o ‘muerte’, también significan en último término ‘porción’, es decir que se reducen o se explican diacrónicamente por aquél. Es común entonces ver que, en lugar de decir “el destino de Troya”, por ejemplo, los filólogos dicen “la porción de Troya”, jugando con las palabras de las lenguas modernas y usándolas en la manera antigua, e. g. Nilsson llama a la muerte “the last and inevitable portion” (1949, p. 169). Es correcto que los distintos significados que nosotros encontramos reunidos en la misma palabra, µοῖϱα, no deben ser separados por cortes tan tajantes como los que la multiplicidad de voces castellanas o modernas sugieren; los límites son difusos, hay continuidad entre uno y otro. Pero reducir todos los significados a uno de ellos, como ‘parte’, es innecesario. La reducción puede ser otra.

En cuanto a la relación entre ‘destino’ y ‘muerte’, los dos significados no pueden ser completamente separados, siempre que primitivamente el uno significa el otro. Los dos significados se especializan conforme evoluciona la palabra; previamente a esta especialización, la distinción entre los dos es, en el caso de moira, ficticia.

Mοῖϱα

En los intersticios de los significados se deja ver la noción general. Ésta se indica por la idea de ‘porción’. -¿Porción, se dirá, solamente? Varias hipótesis han sido propuestas sobre cuál es el objeto primario de esa porción. No las discutiré en este resumen. Cornford (1957) propone, como J. Harrison en Themis, que µοῖϱα designa primordialmente una distribución espacial. El estudio de Cornford es valioso, pero su solución es innecesaria y su totemismo grosero. ‘Parte’ es, según esa hipótesis, ‘parte (de territorio)’. Nilsson, por su lado, entiende que el significado primario de µοῖϱα es ‘porción (de vida que a cada uno le cae)’. El concepto concreto de vida implicado por esa formulación es insostenible. Otros han supuesto que el significado primario es ‘porción (de carnes de la víctima de un sacrificio)’. Es una hipótesis interesante. Se documenta, de misma raíz, el hitita mark- que designa la repartición de las carnes de una víctima sacrificial.12 Recientemente J. Bremmer propuso que los dioses del destino, Μοῖϱα, Aἶσα, Kήϱ, δαίµων, incluso νόµος, todos significaban, o habían significado, también, ‘repartición’, pero una repartición concreta: relaciona Kήϱ, por ejemplo, con el verbo ϰείϱω ‘cortar’: “The Greeks apparently derived their ideas about fate from sacrifice, the occasion in life where portions were cut and distributed”.13 Parece hacer sentido que µοῖϱα se derivara, por metonimia, de la repartición sacrificial a la repartición general que parece al fin significar, como si el hombre fuera un comensal en el litúrgico banquete que es la vida. Pero carecemos de pruebas sólidas para esto. Además, µοῖϱα como ‘parte (de carnes repartidas)’ aparece solamente en la Odisea.

Propongo que µοῖϱα se refiere ante todo a la repartición de τιµή. Cuando µοῖϱα significa ‘parte’ no lo hace bajo un aspecto estático sino bajo un aspecto dinámico. La ‘parte’ o ‘porción’ es concebida en esencial relación con el acto por el cual llega a ser. La parte es, fundamentalmente, una parte que se obtiene; resulta de una repartición.

Nótese, a propósito, que µοῖϱα y αἶσα pueden ser objeto del verbo λαγχάνω en varios sentidos: cuando significan algo así como ‘parte (de botín)’, cuando algo así como ‘destino’, cuando ‘muerte’, o cuando se refieren a τιµή, como en Il. 15 (vide infra). Por lo tanto, el verbo λαγχάνω se asocia con µοῖϱα y αἶσα en un sentido más profundo y unitario que el de sus diversas especificaciones. La unidad misma de los significados de µοῖϱα es señalada por la asociación de todos ellos con λαγχάνω. El mismo carácter esencialmente dinámico de µοῖϱα se observa de αἶσα, en cuya etimología aparecen unidas las dos nociones: la de ‘porción’ y la de ‘tomar’. Lo mismo sucede con δαίµων (cf. δαίoµαι, véase Chantraine, 1968, s. v.).

La ‘porción’ que µοῖϱα implica es, pues, ‘porción recibida’, ‘porción dada’, ‘porción tomada’.14 Tal porción es ya bastante concreta: es parte de valor. Mοῖϱα está cargada de un fuerte componente moral -es decir, sagrado.15 La parte de las cosas es la parte que corresponde a ellas; es la parte que les es debida y que las define en tanto cosas, ya que el valor arcaico es definitorio de la cosa (lo que a las cosas es debido es idéntico a lo que las cosas son). La muerte es parte del hombre en cuanto define su esencia, y corresponde moralmente a él. Por la muerte, el hombre es especie inferior entre los seres, en comparación a los dioses; la muerte hace al hombre un ser lamentable, además de que incluso la vida lo hace lamentable, como lamenta el tópico. Por cierto que tal valor no debe ser pensado de acuerdo con la noción de valor moral de nuestros siglos; se identifica profundamente, en cambio, con lo sagrado.

En Il. 15.185-195, Poseidón se queja:

¡Oh!, por más que [Zeus] sea ἀγαθός habló con soberbia, si (dijo que) a mí, que soy igual a él en cuanto a τιµή (ὁµότιµον), me sujetaría por la fuerza en contra de mi voluntad. Pues tres hermanos somos los hijos de Cronos, a quienes engendró Rea: Zeus y yo, y el tercero Hades, que gobierna a los que están bajo tierra. Todas las cosas fueron repartidas (δέδασται) entre tres, y cada uno obtuvo una parte (ἔµµοϱε) de τιµή. En efecto, a mí me tocó habitar siempre el canoso mar, cuando se agitaron las suertes; Hades obtuvo las oscuras tinieblas, y Zeus obtuvo el vasto cielo en el aire y las nubes. Pero la tierra, luego, es común a todos, y el grande Olimpo. Por tanto, de ningún modo viviré según las φϱένες de Zeus; que permanezca tranquilo, aunque sea fuerte, en su tercera µοῖϱα (τϱιτάτῃ ἐνὶ µοίϱῃ).

La µοῖϱα τιµῆς de que Poseidón habla no es en esencia un distrito o una provincia de la naturaleza, como piensan Harrison, Cornford y quienes los siguen; no es espacial, no es un sector físico del mundo. Sí es aquí todas esas cosas, pero accidentalmente, no por definición (así como tampoco µοῖϱα es por definición divisible en tres). Más profundamente lo repartido es el valor. Los estudios totemísticos exponen ante nuestros ojos con claridad la idea de un valor que se distribuye, y en ello son un aporte muy valioso para el nuestro; pueden constituir sin embargo un riesgo si pretendemos establecer un paralelismo más preciso o concreto entre Australia y Grecia. Harrison y Cornford se exceden en eso. No es necesario pensar en una repartición de la naturaleza, trasunto de una estructura de tribus, fratrías y clanes, como explicación siempre válida de toda repartición. La hipótesis de que el significado primitivo de µοῖϱα es ‘parte de valor’ ofrece una explicación, por reducción, a la multiplicidad de las hipótesis: tanto una parte de tierra cuanto una parte de víctima sacrificial son instancias de una parte de valor.

No hay entre µοῖϱα σπλάγχνων ‘µοῖϱα de entrañas’ y µοῖϱα τιµῆς ‘µοῖϱα de τιµή’ una diferencia esencial. Véase Pi. N. VII.40-43; Pae. VI.117-120 (cf. Nagy, 1999, cap. 7); escolio a Edipo en Colono 1375 (Fr. 3, West); Hes. Op. 134-139; Himno a Deméter 310-312; Hes. Th. 536 ss. Véase también, acerca del carácter moral de la distribución propia del banquete (asociado léxicamente con la repartición: δαίς, δαίοµαι), el capítulo 11 de The best of the Achaeans (“A dais, then, is a ‘division’ not only of meat portions (a feast) but also of the timaî that go with them (a sacrifice)”); Il. 9.70-73; Il. 1.458-471, cf. Il. 1.602, Il. 2.430-431, Il. 7.319-320, Il. 23.56; sobre todo, Il. 7.320-322, Il. 19.179-180. Entonces, cuando leemos acerca de la µοῖϱα de un héroe en un banquete, es su valor el que está sobre la mesa.

Por lo demás, si en un estadio determinado de la lengua encontramos para un término una pluralidad de significados, éstos no deben ser explicados unos a partir de otros. Si en un tiempo t µοῖϱα significa ‘destino’, ‘muerte’, ‘parte’ (lo cual no afirmo en sentido estricto), no es legítimo pensar que ‘destino’ y ‘muerte’ se derivan de ‘parte’, por ejemplo, y que ese sentido originario de ‘parte’ es idéntico al que coexiste con ellos, como forma no marcada, en t. Más bien el problema se plantea de reconstruir un significado anterior a todos esos, especializados, y anterior al tiempo t; un significado que no tiene por qué equivaler a ninguno -y que en rigor no puede equivaler a ninguno, dado que no existe en él la oposición que es constitutiva de los especializados-, pero del cual todos los especializados se derivan. Así ‘parte’, tal como lo encontramos coexistiendo con ‘destino’ y ‘muerte’ en t, no es origen de sus contemporáneos, sino que se remonta, al igual que ellos, a otro. La ‘parte de terreno’ que tienen los aqueos en la orilla, o la ‘parte de noche’ que resta, que mejor representan el sentido de ‘parte’ en moira, no contienen el sentido originario de la palabra. Éste queda manifiesto especialmente cuando se estudia el valor afectivo de µοῖϱα, cuyo estudio implica el del valor afectivo de las nociones de τιµή, ξεινίη, ὕβϱις, εὐνοµίη, θέµις, δίϰη y algunas otras.

Moralidad de µοῖϱα 16

Como observó Cornford, la queja de Poseidón al inicio de la Ilíada 15 (vide supra) indica una profunda relación entre τιµή y µοῖϱα (cf. Th. 73-74 y 112). Recientemente Margalit Finkelberg (1998, pp. 15-16) remarcó que la presencia de τιµή en el lenguaje formulario de Homero es mínima. Sólo hay una fórmula en que τιµή aparece, y esa es, precisamente, ἔµµοϱε τιµῆς. A su vez -nota Finkelberg- el único contexto en que ἔµµοϱε ocurre en Homero es el de τιµή. Es decir, desde el punto de vista sintáctico y desde el punto de vista formulario µείϱοµαι (misma raíz que µοῖϱα) y τιµή están especialmente relacionados. Eso es fundamental.

En Il. 1.278-279, Néstor le aconseja a Aquiles que no intente rivalizar con Agamenón, “porque nunca ha obtenido igual parte de τιµή (ἔµµοϱε τιµῆς) un rey que sostiene cetro, a quien Zeus dio gloria”. Poseidón, en su queja, decía, “Todas las cosas fueron repartidas entre tres, y cada uno ha obtenido parte de τιµή” (ἕϰαστος δ̓ ἔµµοϱε τιµῆς, Il. 15.189). Pocos versos después ocurre, en referencia a esa τιµή, el sustantivo µοῖϱα. En Od. 11.338 Areté dice a los feacios: “Odiseo es huésped mío, pero cada uno ha obtenido en parte τιµή” (ἕϰαστος δ̓ ἔµµοϱε τιµῆς). En Od. 5.335 leemos que Ino Leucotea “ha obtenido como parte τιµή de los dioses, θεῶν ἐξ ἔµµοϱε τιµῆς”. La fórmula se emplea también en el Himno V a Afrodita, v. 37: ésta perturba la mente de todos los dioses (excepto la de Atenea, Ártemis y Hestía), incluso de Zeus, “que es el más grande, y ha obtenido en parte la mayor τιµή” (ἔµµοϱε τιµῆς).

Ocurre además en Teogonía 414: se trata de la descendencia de Asteria, vv. 411-415: “Ella, quedando encinta, engendró a Hécate, a quien por sobre todas Zeus Cronida honró (τίµησε). Le procuró como brillantes dones tener µοῖϱα de tierra y de estéril mar. Ella, además, ha obtenido en parte τιµή (ἔµµοϱε τιµῆς) de estrellado cielo, y por los inmortales dioses es principalmente honrada (τετιµήνε)”. Son, estos, versos muy claros para nuestra búsqueda: hay dos formas de decir lo mismo: µοῖϱα ἔχει + genitivo y ἔµµοϱε τιµῆς + genitivo. En la primera expresión la fuerza predicativa está en el sustantivo, en la segunda se encuentra en el verbo. La primera es aquí empleada con referencia a la tierra y el mar, la segunda con referencia al cielo. Esto hace pensar en los versos de Poseidón relativos a la repartición de los dominios del mundo.

El pasaje de Teogonía sigue, vv. 418 ss.: “Mucha τιµή acompaña muy fácilmente a aquel cuyas súplicas la diosa acepta benévola, a quien otorga también felicidad, pues tiene el poder de hacerlo”. Vv. 421-422: “Pues (de?) cuantos de Gea y de Urano nacieron y obtuvieron (ἔλαχον) τιµή, de (la τιµή de) todos ellos tiene αἶσα”. Paralelo a µοῖϱα τιµῆς, αἶσα τιµῆς. Zeus no ejerció violencia con Hécate -prosigue Hesíodo-, ni le quitó nada de cuanto obtuvo (ἔλαχεν, v. 424), sino que ella conserva (ἔχει) cuanto obtuvo desde el principio en la distribución (δασµός, v. 425). vv. 426-428: “Y aunque fuera hija única no ha obtenido en parte menor τιµή (ἔµµοϱε τιµῆς) y veneración en la tierra, en el cielo y en el mar, sino incluso mucho mayor, puesto que Zeus la honra (τίεται)”.17 En Trabajos y días 347 dice Hesíodo: “Ha obtenido en parte τιµή (ἔµµοϱέ τοι τιµῆς) quien ha obtenido en parte un buen vecino”. No se trata exactamente de la misma fórmula, sino de una muy semejante, de comienzo del verso (aquella va siempre al final). En Teogonía 203-206 se enumeran los elementos constitutivos de la τιµή y de la µοῖϱα que Afrodita obtuvo desde el principio: las intimidades con doncellas, las sonrisas, los engaños, el dulce placer, el afecto, la mansedumbre; vv. 203-204: “desde el principio tiene esta τιµή y ha obtenido (λέλογχε) esta µοῖϱα entre los hombres y los dioses inmortales”. Τιµή y µοῖϱα se identifican al designar aquello que caracteriza a Afrodita en tanto divinidad; su lugar en la sociedad (tanto humana como divina), su forma, su especificidad, su razón de ser, su individuación. Ese empleo de µοῖϱα tiene cierta semejanza con este otro: más tarde, cuando se habla de la descendencia de Tetis y Océano, se menciona la sagrada estirpe de doncellas, tuteladas por Apolo, que educan a los niños pues tal es la µοῖϱα que obtuvieron de Zeus, v. 348: ταύτην δὲ Διὸς πάϱα µοῖϱαν ἔχουσι. Educar a los niños es la µοῖϱα de estas hijas de Tetis y Océano.

La fórmula ἔµµοϱε τιµῆς resuena en Il. 9.617, donde Aquiles dice a Fénix: “Igual que yo reina y obtén en parte la mitad de (mi) τιµή (µείϱεo τιµῆς)”. Se trata simplemente de una diferencia de flexión verbal. En Od. 8, cuando Odiseo pide el canto a Demódoco, le manda unas carnes por un heraldo y dice, vv. 479-481: “Pues los aedos son partícipes de τιµή (τιµῆς ἔµµοϱοι) y de αἰδώς para todos los hombres terrestres, porque la Musa les enseñó los cantos, y amó a la tribu de los aedos”. El adjetivo está en lugar del verbo y permite un complemento en dativo.

Es importante remarcar un hecho que ha sido poco notado hasta ahora. Menos del 10% de las veces que algún término del campo léxico de τιµή se emplea es pronunciado por el poeta narrador. Esos casos son: Il. 1.11, Il. 2.4, Il. 5.552, Il.15.612, Il. 16.460, Od. 1.117, Od. 5.335, Od. 18.161, Od. 21.99, Od. 23.339. No tengo en cuenta aquí el verbo τίειν. Tιµή y su familia se ubican la gran mayoría de las veces (más de 90%) en los discursos homéricos (“Homeric speeches”), y rara vez en la narrativa homérica (“Homeric narrative”). Por la definición de los términos de la distinción: Griffin, 1986, p. 36. Ahora bien, si los discursos homéricos constituyen aproximadamente un 55% de los poemas (Griffin, 1986, p. 37), la repartición de τιµή y su familia resulta harto irregular, demasiado como para que la desproporción sea una mera coincidencia. Para consideraciones generales sobre la diferencia entre los discursos homéricos y la narrativa homérica, cf. principalmente el iluminador artículo de Griffin y Finkelberg, 2012. Para explicar el hecho podemos plantear, en principio, dos hipótesis, una más bien diacrónica y la otra más bien sincrónica: 1) Los versos que contienen algún término de la familia de τιµή son de composición tardía. Esta hipótesis surge de la constatación de que en los discursos homéricos tienen lugar las fases o capas más tardías de la composición de los poemas. Es certero que el lenguaje formulario tiene en ellos una presencia sensiblemente inferior, y contienen numerosos elementos lingüísticos tardíos. El hecho de que el empleo formulario de τιµή sea escaso concuerda con esta hipótesis. 2) El valor semántico o afectivo de τιµή es tal que, por su naturaleza, pertenece más propiamente a un discurso, por parte de un héroe, que a una narración, por parte del poeta. Es decir, la discursividad de τιµή se explica gracias a una cuestión de estilo. En este sentido, junto a τιµή podemos colocar muchos términos con que ocurre lo mismo, e. g. los de la familia de ὕβϱις, de δίϰη, θέµις, ϰαϰός, ἀγαθός, ἀτάσθαλος, etcétera. Si los términos en los que se manifiesta el hecho reúnen ciertas características, haciéndose agrupables bajo una determinada categoría, entonces podremos hallar que la categoría, y ya no cada término, es más propia del discurso directo transmitido por el poeta narrador que de su propio discurso. Tendremos entonces una explicación. Pienso, como Griffin, que esta categoría es la de palabras que aplican un juicio de valor; términos moralmente activos y concretos. Por ejemplo, los términos con el prefijo εὐ- son característicos. Ocurre que palabras como εὐδιϰίαι, εὐεϱγεσίη, εὐηγεσίη, εὐϰλείη, εὐνοµίη, εὐπλοίη se emplean solamente en discursos (Griffin, 1986, p. 37). Griffin 1986, p. 38: “The distinction to be made between the speeches and the poet’s own words is then not only a stylistic one, at least in the narrow sense of avoiding in certain types of passage a certain grammatical type of word. What is avoided is the expression in the narrative of certain sorts of judgment: on the rightness and wrongness of action, on the sense or folly of decisions and moods. Such expression of judgment is both pervasive and important for Homer, but it is only rarely expressed in a direct way”. Asimismo las expresiones Διὸς αἶσα y µοῖϱα θεῶν se ubican casi solamente en discursos. El poeta narrador no las dice, canta de otra manera. Varios (Otto, 2003, Nilsson, 1949, Adkins, 1960) sugieren que existe en Homero una diferencia estilística entre el poeta narrador y los héroes por la cual el primero está en mayor posesión de la verdad que los segundos. Esa vía permitiría una posible explicación de lo que ocurre con Διὸς αἶσα y µοῖϱα θεῶν. Otra vía observaría que µοῖϱα θεῶν no es, que sepamos, una fórmula homérica, y que Διὸς αἶσα es una fórmula bastante débil. No puedo yo ofrecer una solución acabada al problema, pero puedo sugerir la hipótesis siguiente: lo que ocurre con Διὸς αἶσα y µοῖϱα θεῶν sucede también con la familia de τιµή, porque Διὸς αἶσα, µοῖϱα θεῶν y τιµή representan nociones interdependientes, y la moralidad de lo indicado por τιµή se traspasa a µοῖϱα.

El centro de gravedad moral de µοῖϱα y de αἶσα es el mismo que el de τιµή. En el canto 9 de la Ilíada Fénix le aconseja a Aquiles deponer la cólera antes mejor que después, para no ser Meleagro. Si el Pelida vuelve al punto al combate, será honrado como un dios, v. 603: “Igual que a un dios te honrarán (τίσουσιν) los aqueos”. Si vuelve después, no tendrá los dones de los aqueos, no será igualmente honrado, τιµῆς (contracto de τιµήεις), v. 605. Aquiles responde, vv. 607-609: “Fénix, anciano ayo, criado por Zeus, no preciso para nada de esa τιµή; pienso que estoy honrado por el αἶσα de Zeus (τετιµῆσθαι Διὸς αἴσῃ), la cual me tendrá junto a las curvadas naves”… Algunos han interpretado que con estas palabras el Pelida quiere decir que de nada le servirían los dones que los aqueos pudieran darle ya que conoce que su destino es morir en Troya. Pero los dones no deben considerarse solamente desde un punto de vista ‘económico’: no hay por qué pensar que ellos le servirán a Aquiles sólo en su casa. Son constitutivos de su valor en la comunidad a partir del momento de su distribución. Por la privación de su Briseida todo comenzó. Y no se trata del destino de Aquiles, morir en Troya. Además, que se quedará cerca de las naves no quiere decir que se quedará en Troya sino que se mantendrá alejado del combate; si entra en combate, se aleja de las naves. Aquiles afirma, pues, algo falso: que nunca volverá al combate. El αἶσα de Zeus se remonta a la promesa a Tetis y el daño a los aqueos: es decir, un acto que significa la medida del valor de Aquiles, y, lo que es igual, su aquileidad.

Τιµή tiene esencial relación con el principio de lo sagrado. Deriva del verbo τίειν, cuya raíz *k w eh 1 (i)- ‘temer, reverenciar’, de estatus probablemente indoeuropeo (Mallory & Adams, 1997, p. 198), parece expresar el sentimiento ante el aspecto negativo de lo sagrado. La acción de dar τιµή es recíproca entre hombres y dioses, pero el valor de la τιµή surge de lo divino. En el primer canto de la Ilíada, cuando Aquiles manifiesta que no está dispuesto a quedarse en Troya deshonrado, Agamenón le responde que huya si quiere, vv. 174-175: “Junto a mí hay otros que me honrarían, y sobre todo el astuto Zeus”. Este verso presenta semejanzas con el anterior de Aquiles, son de cierto modo simétricos. Los dos marcan primero la prescindibilidad de lo que proviene del rival humano, y la fundamentan luego con la τιµή que proviene de Zeus.

Algunas condiciones sociales en especial están revestidas de una τιµή que emana de lo sagrado. Sucede, por ejemplo, con los reyes (Il. 1.277-279): “Y tú, Pelida, no quieras rivalizar con un rey, enfrentándolo, porque nunca ha obtenido igual parte de τιµή (ἔµµοϱε τιµῆς) un rey que sostiene cetro, a quien Zeus dio ϰῦδος)”, Il. 2.196-197: “Grande es el ánimo de un rey, criatura de Zeus; su τιµή proviene de Zeus, y lo ama el astuto Zeus”, Il. 17.248-251, etcétera. A menudo la τιµή de un rey tiene cierta materialidad. En sentido estricto, no es que haya una materialidad de τιµή sino que la materialidad no existe como tal, razón por la cual se necesita de una cierta materialidad, digamos, para τιµή: en la medida en que la materialidad no existe, no puede haber algo plenamente inmaterial.18

L. Gernet comprendió lúcidamente que la noción de τιµή se inscribe en el mundo de los γένη (1917, p. 290). Véase Il. 14.125-127. A un γένος bajo no corresponde τιµή; a uno ilustre, la τιµή es debida. Un hombre sin γένος, e. g. un inmigrante exiliado (un elemento de ningún sistema, un paria) no es digno de τιµή: Il. 16.56-59, Il. 9.466-468. Véase también la τιµή de los hijos legítimos en Od. 15.365 y Od. 14.203, así como la de quienes nacieron antes en Il. 23.787-788 y Od. 13.140-142.19 Los extranjeros amparados bajo la institución de la hospitalidad son también, por su condición, dignos de τιµή: Od. 11.338-341, Il. 6.215-225, Od. 9.266-271, Od. 1.311-312, Od. 4.613-614, Od. 15.114, etcétera. La hospitalidad 1) tiene un fuerte tenor sagrado, 2) define una relación recíproca, es decir que ambos partidos obtienen y dan τιµή, 3) relaciona γένη más que individuos.20

Tιµή es un término cabalmente moral. M. Finkelberg, en el brillante artículo citado, se detenía en la fórmula ἔµµοϱε τιµῆς:

The formula and its modifications appear in the Homeric corpus, in Hesiod, and in elegy; its dispersion and productivity show that the idea of the allotment of time rather than gaining it in fair competition was deeply rooted in the epic tradition. This seems to indicate that time should be regarded not as a competitive but rather as what can be called a “distributive value” (1998, p. 16).

La fórmula indica, pues, que la τιµή no se obtiene esencialmente como resultado de una competición sino como resultado de una repartición o una distribución. El hecho se constata en muchos lugares de la Teogonía, e. g. 885. Finkelberg remarca que la distribución no resulta directamente de los ‘logros’ de sus beneficiarios. En los juegos por la muerte de Patroclo esto se ve con claridad, por ejemplo en la carrera de carros y en el lanzamiento de la lanza. En la primera, el que llega último, Eumelo, recibe por decisión de Aquiles el segundo premio, porque es el mejor. Adkins comentó que es necesario que el resultado de la carrera tuviera alguna relevancia, o nadie habría competido y los premios se habrían distribuido antes de la competición. Finkelberg (1998, p. 17) responde que Adkins no se fija en la competición de la lanza, por ejemplo, donde Agamenón recibe el primer premio sin siquiera participar en la competición. Aquiles le dice en Il. 23.890-894: “Atrida: puesto que sabemos cuánto superas a todos, y cuánto con la fuerza y con la lanza eres ἄϱιστος, entonces, tomando este premio, regresa a las cóncaves naves, y entreguemos la lanza al héroe Meríones, si tú quieres. Pues, por mi parte, eso propongo”. Finkelberg se pregunta si es acertado tomar como elemento esencial de la moral homérica la máxima del αἰὲν ἀϱιστεύειν que Glauco recuerda de su padre en la rapsodia 6 de la Ilíada (v. 208) y Peleo recomienda a Aquiles en la rapsodia 9 (v. 784), a la cual W. Jaeger dio tanta importancia en los primeros capítulos de Paideia (1992, sobre todo p. 23). Observa que ἀϱετή en el sentido de ‘virtud’ es muy raro en Homero. Considerándose las dos principales fórmulas que contienen ἀϱετή, se deduce que el significado que reúne y explica todas las ocurrencias es el de adecuación a la función específica de la persona, el animal o el objeto en cuestión.21 Desde el auge de la πόλις griega en el siglo VIII a. C., la función específica del hombre libre es su ciudadanía. Pero en Homero, como prueban los contextos en que el término ἀϱετή se presenta con un sentido general, ésta funciona como una característica innata de una persona, como sus propiedades físicas, e. g. su fuerza o su belleza. Al contrario de lo que ocurre en una mentalidad más tardía, en Homero la ἀϱετή de un héroe está determinada directamente por su nacimiento y su posición social.

Thus, contrary to the system of values established with the rise of the polis, according to which the distribution of honour must follow one’s personal achievement as expressed by the word aretē, the distribution of honour in Homer followed a person’s social status, which was determined by superiority in birth and wealth. It follows from this that placing the competitive values in the centre of Homer’s ethics is an anachronism due to projecting the values of the city-state on the Homeric poems. The values central to Homer’s ethics are the distributive value of time and such cooperative values as flow from it (Finkelberg, 1998, p. 20).

El valor distributivo de τιµή es el valor central de la moral homérica.22

En 1976 Jean Claude Riedinger hizo algunas observaciones muy acertadas:

L’honneur est en effet distribué inégalement, et ce point est tellement essentiel qu’il n’y a que très peu d’exemples du verbe τίω qui ne soient accompagnés d’une détermination quantitative, à l’exclusion de toute autre. Ce qui ne veut pas dire que la société homérique soit une société de pure compétition, dont chacun des membres serait en état de rivalité permanente avec les autres: il est parfaitement clair au contraire que τιµή définit un ordre, qu’elle n’est nullement livrée au caprice des revendications individuelles, que chacun ici est situé à son rang (p. 254).

Esto lleva al autor a decir (Riedinger, 1976, p. 255): “Moira et mesures objectives de τιµή signifient la même chose, l’existence d’une structure sociale, où se trouve délimitée la place de chacun”. Este estudio conduce a la misma conclusión.

Si el de τιµή es un valor que podemos llamar distributivo, queda manifiesta su profunda relación con la noción de µοῖϱα y αἶσα. La expresión ϰατὰ µοῖϱαν, así como ϰατ’ αἶσαν y ciertos usos de αἴσιµος, ἐναίσιµος, etcétera, refieren la justeza en la distribución de τιµή. La τιµή que se da ϰατὰ µοῖϱαν es la que corresponde (ἔοιϰε) al beneficiario.23 En cada contexto en que esas expresiones se consignan la hipótesis de que µοῖϱα se refiere a algo como τιµή queda en pie. En Il. 6 Paris se disculpa ante Héctor por tardar, y éste responde, vv. 521-522: “Divino, ningún hombre que fuera ἐναίσιµος deshonraría (ἀτιµᾶν) tu trabajo en la batalla”. Es ἐναίσιµος quien se mantiene dentro de los límites del αἶσα, quien respeta el αἶσα -en concreto, el αἶσα de τιµή. Ésta es la distribución de τιµή, distribución esencialmente pública. En este contexto ἀτιµᾶν significa ‘distribuir una τιµή menor que la correspondiente al varón’. Ser ἐναίσιµος implica ‘distribuir la τιµή asignando al beneficiario la que le corresponde’.

Μοῖϱα, límite y naturaleza

La Ilíada y la Odisea tienen por tema esencial la transgresión del límite de lo que al protagonista es debido. La reparación del daño da lugar al final de cada una de las obras. Aquiles es cuestionado por Agamenón, Odiseo por los pretendientes. De cierto modo, Agamenón se pregunta: ¿cuánto es, qué es Aquiles?, y los pretendientes: ¿qué es Odiseo?, los protagonistas subestimados corrigen los lindes de su valor y su ser. La noción de µοῖϱα implica el límite del valor.

La transgresión de dicho límite es indicada por la idea de ὕβϱις, sea el límite propio o el de otro -se trata de uno mismo. No sin motivos muchas veces se ha propuesto para ὕβϱις una etimología emparentada con ὑπέϱ: fonéticamente inaceptable, es semánticamente atractiva. En Homero existe una relación clara entre ὕβϱις y ὑπέϱ, que da lugar a una figura etimológica, e indica que la ὕβϱις es entendida como la superación siempre censurada de un límite, o como la pasión que conduce a esa superación. Véase Il. 1.203-205, Od. 1.227-228, Od. 1.368 = Od. 4.321, Od. 16.410, Od. 3.205-207, Od. 17.482, Od. 15.329 = Od. 17.565: ὕβϱις se asocia con ὑπεϱόπλιος, ὑπεϱφίαλος, ὑπέϱβιος, ὑπεϱβασίη, ὑπεϱηνοϱέων. Esta idea está en estrecha relación con la expresada por el verbo τίνω, que suele traducirse por ‘castigar’ o ‘pagar’ (el sujeto puede ser el agente del exceso o quien hace a ése regresar al límite). Si ὕβϱις expresa la transgresión, τίνω y su familia expresan el acto de regresar al límite por medio de un movimiento opuesto al del exceso. Véase, por ejemplo, Od. 3.205-207, Od. 24.351-352 y Od. 20.169-171. La τίσις es una consecuencia natural de la ὕβϱις. La τίσις hace que lo que ocurre ὑπέϱ µοῖϱαν vuelva a ser ϰατὰ µοῖϱαν, como se ve en Od. 1.32 ss. ὑπέϱ µοῖϱαν, ὑπέϱµοϱον, ϰατ’ αἶσαν, ϰατὰ µοῖϱαν, αἴσιµος, etcétera, tienen dos valores, que en último término pueden reducirse a uno solo: a) transgresión de la tradición épica, b) transgresión de un límite moral. La idea de τίσις se relaciona, a su vez, con la de τιµή. Véase Il. 3.284-291, Il. 3.358-359, Od. 14.163-164. Luego de una mala distribución del valor, la τίσις de τιµή ajusta la valoración al valor que corresponde al objeto valorado. τιµή designa incluso la compensación misma en Il. 1.159, Il. 1.454, Il. 1.505, Od. 22.57.

Por el contrario, la εὐνοµίη de Od. 17.485-487 parece ser la observancia de dicho límite, es decir, la justa (de ‘justeza’) distribución del valor. De νέµω se crea también νέµεσις: a la constatación de ὕβϱις sigue la νέ µεσις, una reprobación del exceso, un juicio, un pensamiento afectivo. Véase sobre todo Od. 1.228-229 e Il. 6.335-336.

En Od. 17.360 ss. ἐναίσιµος parece oponerse a ἀθέµιστος. Las θέµιστες son primordialmente propias de los reyes, entendidos éstos como jefes de los γένη. Θέµις es un código (difuso) de θέµιστες que el hombre halla en su conciencia. La mayoría de las veces que ocurre θέµις (en singular) lo hace dentro de alguna de las variantes de la fórmula ἣ θέµις ἐστίν. Es θέµις, primero, aquello que es conforme a la institución de la hospitalidad, y no lo es aquello que no lo es. La inhospitalidad es también calificada como no-ϰατὰ µοῖϱαν; la de Polifemo es vista como un exceso y, en palabras de Odiseo, provoca la compensación divina, la cegación, que es τίσις. El respeto (= distribución adecuada) de la τιµή del huésped es θέµις. Θέµις prohíbe también la superación del límite de lo humano: no es θέµις luchar contra la espada de Poseidón, ni acoger ni ayudar a partir a un varón a quien los dioses odian. Es θέµις el respeto del ágora. Es θέµις también la regulación de los rituales para que éstos sean eficaces: e. g. un juramento, la libación y la súplica, no bañarse Aquiles antes de que Patroclo reciba su pira. Es θέµις la unión entre hombres y mujeres, etcétera. Varios (Chantraine, 1968, por ejemplo) han dicho que θέµις no es un término moral, que expresa conformidad con el uso o la costumbre. Por un lado, entiendo como moral su utilización en muchos pasajes que por lo general son leídos otramente; por otro, es evidente que hay valor en el respeto de la costumbre, tanto más a partir del momento en que en el marco de lo sagrado la repetición es condición necesaria para la eficacia de las acciones.

La noción de θέµις se personifica en la divinidad Θέµις. Apolodoro (1.13.1-5) transmite que de la unión de Zeus y Θέµις, hija de Urano, nacen las ῟Ωϱαι (Εἰϱήνη, Εὐνοµία y Δίϰη) y las Μοῖϱαι (Κλωθώ, Λάχεσις y ῎Ατϱοπος). Esta genealogía tiene un significado, dice qué ideas son hijas o hermanas de cuáles. Se documenta primero en Hesíodo, Th. 901 ss. ¿Qué significa que las Μοῖϱαι sean hijas de Θέµις?

Dentro de la variedad del término θέµις cierta continuidad se revela. Si se lo estudia en detalle, se constata que designa un cuerpo heredado de reglas para la conducta, relacionadas con la salud del γένος y luego su favorable desempeño en la πόλις. Su principal manipulación pertenece a los reyes pues ellos son, primitivamente, reyes de los γένη, padres de una familia real que reviste con su realeza a un conjunto más o menos grande de individuos y que responde por la salud de éste. Los reyes θεµιστοπόλοι son quienes conocen y publican más que nadie las θέµιστες. De esas reglas, a partir del estudio de todas las ocurrencias de θέµις y su familia, detecto algunas: la protección de la paz interna del γένος; su reproducción a través de la unión sexual; el ascenso del hijo como un nuevo pater familias; el justo reconocimiento del valor de γένη de otras tierras a través de la institución de la hospitalidad, y al revés; la perfecta obediencia a una gestualidad de carácter ritual que asegura la eficacia de las acciones, que involucra por ejemplo juramentos o libaciones; el cuidado de no perder la benevolencia de los dioses, y el de no comportarse los hombres como más que hombres; la protección del ágora como instancia fundamental del gobierno de la πόλις y el orden de los γένη. La noción de θέµις es una de las nociones más primitivas de la educación en Grecia. La historia de la educación griega debe comenzar por θέµις. No me refiero a la enseñanza que reciben los niños -pero también me refiero a ella-, sino a un acto comunicativo del γένος dirigido a una figura posterior de sí mismo, en vistas a su supervivencia o, mejor, a su fortalecimiento. Ésta es la primera cultura homérica. Aunque no se manifieste explícitamente por medio del término θέµις, dentro de esa educación tiene un lugar fundamental la justeza en la distribución de los valores, al propio γένος y a los otros γένη, y al propio individuo y a los otros individuos. A esta educación debe haber pertenecido un savoir faire del juicio, que la distribución es un juicio y el juicio es una distribución (de valor). Como un padre enseña a un hijo los lindes del terreno propio de cada quién (relego la hipótesis espacial de Cornford a una pobre metáfora), indicando con ello lo que las cosas son y lo que las cosas valen, así la θέµις enseña las µοῖϱαι. Como la θέµις enseña las µοῖϱαι, Θέµις engendra para Zeus a las Μοῖϱαι. Enseña al mismo tiempo cierta paz (Εἰϱήνη), cierta justicia (Δίϰη) y cierta administración (Εὐνοµίη), las hermanas de aquéllas.24

En Od. 14.83-84 Eumeo dice: “Los bienaventurados dioses no aman las obras crueles (σχέτλια) sino que honran (τίουσι) la justicia (δίϰη) y las obras αἴσιµα de los hombres”. La δίϰη, aquí un reconocimiento adecuado del valor de los hombres y las cosas, es ella misma un valor: el valor de la justa distribución del valor. El término δίϰη tiene en Homero tres sentidos: uno jurídico, uno valorativo y un tercero un tanto enigmático que suele considerarse descriptivo (‘manera de ser (de algo)’). No puedo discutir aquí la historia de la palabra ni dar cuenta de la abundante bibliografía al respecto, que discuto en otro sitio; me limito a observar algunos pasajes homéricos que los estudios de δίϰη suelen pasar por alto. En Il. 19.179-183, Odiseo le dice a Aquiles:

Y que luego [Agamenón] te recompense (ἀϱεσάσθω) en su tienda con un suntuoso banquete, para que no tengas en falta nada de δίϰη. Y tú, Atrida, sé en el futuro διϰαιότεϱος con otros también, pues no hay nada reprensible (νεµεσσητός) en que un rey dé una compensación (ἀπαϱέσσασθαι) a un varón a quien maltrató primero.

En estos versos es claro que δίϰη no tiene un significado meramente judicial, y que no refiere una característica, manera de ser o costumbre. Puede designar la compensación, pero tiene al mismo tiempo un significado valorativo: implica un valor que consiste en dar u obtener lo que corresponde. Se relaciona, en este pasaje, con τιµή, y también con αἴσιµος: designa lo que Agamenón le quitó a Aquiles por ὕβϱις, aquello que ahora debe compensar (ἀϱέσϰω). De igual forma el comparativo διϰαιότεϱος (comparativo con respecto a un pasado: más δίϰαιος que antes) tiene un sentido valorativo de naturaleza distributiva: se debe dar una compensación a aquel a quien se privó de la parte que le era debida, la parte que era δίϰη. Por otro lado, el carácter valorativo de δίϰη y su vínculo con la esfera moral en cuestión se manifiestan en que el adjetivo δίϰαιος es vehículo de determinados valores que ya vimos implicados por los otros términos morales referidos. Aunque hay que reconocer que esto pasa sobre todo en la Odisea. El principal de ellos es el de la hospitalidad. En Od. 20.293-295 Ctesipo quiere molestar al forastero, y se dirige a los pretendientes: “Hace tiempo que el extranjero tiene, como corresponde, igual µοῖϱα. Pues no es ϰαλός ni δίϰαιος privar de su parte (ἀτέµβειν) a los huéspedes de Telémaco que lleguen a estos palacios”. Es irónico, pues inmediatamente arrojará una pata de vaca a Odiseo, esa es su µοῖϱα. No es δίϰαιος ni ϰαλός privar de su parte al huésped. Esta es, además de una δίϰη hospitalaria, una δίϰη distributiva (la hospitalidad se reduce a una distribución). Casi idénticos son los versos de Od. 21.312-3, donde Penélope dice: “Antínoo, no es ϰαλός ni δίϰαιος privar de su parte a los huéspedes de Telémaco que lleguen a estos palacios”. Por lo demás, la contigüidad con ϰαλός no deja dudas sobre el tenor valorativo de δίϰαιος. Véase también Od. 18.414-415 = Od. 20.322-323, Od. 13.209-211, y los versos de Od. 6.120-121 = Od. 9.175-176 = Od. 13.201-202, con variante en Od. 8.575-576.

Esquilo hace a Hefesto decir a Prometeo, vv. 29-30: “No inclinándote, aunque eres dios, a la cólera de los dioses, diste a los mortales τιµαί más allá de cuanto es δίϰη (πέϱα δίϰης)”. La δίϰη establece aquí un límite (πέϱα) de τιµή. Se trata de las τιµαί de los mortales. En otras palabras, se trata de la µοῖϱα de los mortales, prefijada por los dioses. Este sentido de τιµή es semejante al que vimos ya en Th. 203-206: Afrodita obtuvo desde el principio como τιµή y como µοῖϱα las intimidades con doncellas, las sonrisas, los engaños, el dulce placer, el afecto, la mansedumbre. Más tarde en el poema (v. 348) oímos que las doncellas de Apolo tienen por µοῖϱα (fijada por Zeus) educar a los niños. Las nociones de τιµή y de µοῖϱα designan, ambas, el lugar que un elemento de la comunidad tiene en ella. La τιµή de alguien, así como la µοῖϱα de alguien, es el lugar que tiene en la sociedad. Es aquello que la delimita: constituye su esencia así como su valor, que son lo mismo. Dicho límite es visto como un límite práctico o normativo: un límite de lo que debe ser. Un límite teórico o positivo (lo que es) no podría, por definición, ser transgredido. Pero la distinción entre lo normativo y lo positivo, o entre lo teórico y lo práctico, es en realidad inaplicable al período arcaico y debe dejarse de lado. Es ajena a esa distinción la defición odiseica de la δίϰη de ciertos conjuntos (el tercer significado antes mencionado): la δίϰη de los dioses es hacer que todo resplandezca pero sin mostrarse ellos mismos en su figura, lo cual el hombre no debe procurar a pesar de ellos; la δίϰη de los mortales cuando mueren es que la ψυχή sea inasible; la δίϰη de quienes pretenden a una mujer es agasajarla con obsequios; la δίϰη de quien erra largo tiempo alejado de su patria es sufrir; la δίϰη de los ancianos es dormir suavemente después de comer y lavarse; la δίϰη de los esclavos es hacer donaciones pobres temiendo a los amos jóvenes; la δίϰη de los reyes es ser volubles y poderosos. A la pregunta de si en estos casos δίϰη tiene un significado normativo o un significado positivo debemos responder: ambas cosas. En estos casos δίϰη designa el mismo límite constitutivo de las cosas. Lo hace tal vez orientado hacia un aspecto más neutro que otros términos como τιµή, µοῖϱα, αἶσα, ὕβϱις, αἰδώς, νέµεσις, τίσις, etcétera.

Tιµή implica el límite en su aspecto de honor, τιµή es el ideal; ὕβϱις indica el límite en tanto práctico, representa la superación de la realidad por parte de la idea. Τίσις es el proceso por el cual la idea vuelve a corresponderse con la realidad.25 Νέµεσις es el deshonor que acarrea la incorrespondencia, es la exigencia del ideal externa; αἰδώς es el valor negativo que hay en la incorrespondencia, y por tanto la eficacia negativa del ideal, interna. En cuanto a µοῖϱα y αἶσα, son dos palabras para una misma cosa. Prueba de ello es la inmediata decadencia del término αἶσα luego de Homero. Quizá µοῖϱα es el límite que se recibe, αἶσα el que se toma. Μοῖϱα y αἶσα son la relación misma entre el límite y los otros límites: la adquisición del ideal.

En este sentido hay que leer Il. 24.46-54, donde Apolo quiere salvar el cuerpo de Héctor; se dirige a los dioses; dice que no son ἐναίσιµοι las φϱένες de Aquiles, cuyo νόηµα es inflexible (no es γναµπτός), que sabe (οἶδε) cosas salvajes como un león, y no tiene ἔλεως ni αἰδώς:

Sin dudas alguno debe de haber perdido a otro más querido, ya a un hermano del mismo vientre, ya a un hijo. Pero ciertamente luego de llorar y lamentarse éste cesó. Pues las Μοῖϱαι establecieron (θέσαν) para los hombres un θυµός capaz de soportar el sufrimiento. Pero este, tras quitarle el corazón, arrastra al divino Héctor, atado a los caballos, alrededor de la tumba de su compañero. Es claro que esto no es bello ni lo mejor. Cuide que nos indignemos (νεµεσσηθέωµεν) contra él, aunque sea ἀγαθός, pues enfureciéndose comete indignidad (ἀειϰίζει) contra insensible tierra.

Las Μοῖϱαι (por única vez en plural) establecieron para los hombres un θυµός capaz de soportar el sufrimiento. Ésta es una forma personificada de decir que la µοῖϱα de los hombres es tener un θυµός capaz de soportar el sufrimiento. El adjetivo verbal τλητός es algo engañoso: no significa una mera capacidad sino también un deber. Dicho de otro modo, no es meramente positivo sino también normativo: el hombre puede soportar el sufrimiento; por consiguiente, debe soportar el sufrimiento. La actualización de la capacidad es imperativa. La µοῖϱα de los hombres es, pues, tanto una determinación teórica cuanto una determinación práctica, tanto una esencia cuanto un valor. Aquiles no es ἐναίσιµος: no respeta la µοῖϱα de los hombres, actúa con una furia excesiva, lo cual puede provocar la νέµεσις de los dioses. Apolo acusa al Pelida de exceso, transgresión del límite: “hay un límite para los hombres”, parece decir Apolo.

Hera responde irritada, Il. 24.56-61:

Ese discurso tuyo, [Apolo] de arco de plata, sería [correcto] si [vosotros los dioses] establecierais (θήσετε) igual τιµή para Aquiles y para Héctor. Pero Héctor es mortal y se amamantó del pecho de una mujer, mientras que Aquiles es hijo de una diosa, a la que yo misma crié y cuidé y procuré como esposa al varón Peleo, el cual se hizo querido al corazón de los inmortales.

Cuando Apolo igualaba a los hombres, Hera responde que hay humanos más humanos que otros, y no se ha establecido (o no debe establecerse) igual τιµή para todos. Hay en Aquiles una parte divina, por su origen; Héctor es todo mortal, así como Peleo, quien no puede aspirar a más que hacerse (γένετο) querido para los inmortales, dentro de los límites de su completa humanidad. Es claro, pues, que la τιµή de un hombre depende directamente de su ascendencia, y la calidad de ésta depende primordialmente de su relación con lo divino. Hera niega que la τιµή de Héctor sea igual a la de Aquiles; Zeus quiere oponerse al discurso de Hera y le dice que no se irrite tanto contra los dioses, vv. 66-67: “Pues no será una la τιµή [que establezcamos para cada uno], pero también [es cierto que] Héctor era para los dioses el más querido de los mortales que están en Ilión [...], porque -continúa- nunca olvidaba los presentes gratos a los dioses y siempre tenía el altar de Zeus su equitativa porción”, etcétera. Es decir, no era nada divino pero, dentro de su completa humanidad, era sumamente respetuoso de lo divino. El Cronida quiere oponerse a Hera pero no puede negar que la τιµή de ambos héroes es diferente; la oposición debe tomar otra vía, la diferencia de τιµή es incuestionable, la diferencia es de piedad y no de τιµή. ‘El límite de Aquiles no puede tener cualquier precio’, parecería decir Zeus. ‘Héctor es un precio demasiado caro’. Éste es justamente el final del poema: la solución última al cuestionamiento acerca del límite de Aquiles. Primero el poema define el límite del Pelida por omisión: su límite es (debe ser) mayor que el que los hombres le reconocen. Ahora, el límite de Aquiles se define por comisión: el acrecentamiento del Pelida no puede sobrepasar tal medida. Resta sólo el más noble de los finales: la aceptación del límite por parte del héroe.

Se desprende de lo anterior que hay dos niveles (superpuestos) en la consideración del lugar de los hombres (su τιµή, su µοῖϱα) en la sociedad. Por un lado hay un límite que diferencia a hombres de dioses: los hombres tienen su lugar en la sociedad, los dioses el suyo. Por otro, puesto que la humanidad no tiene un origen claramente separado de lo divino, hay dentro de la clase de los hombres límites que diferencian a unos hombres de otros en razón de su procedencia. La τιµή de la procedencia se traslada a la descendencia. Para el hombre menos divino, resta ser piadoso, devenir querido para los inmortales. Por tanto podemos hablar, por un lado, de la naturaleza del hombre considerado en tanto especie y, por otro, de la naturaleza del hombre considerado en tanto individuo. La noción de µοῖϱα es más general que tal distinción y afecta a las dos clases. Por una parte, está la µοῖϱα del hombre en tanto especie: el lugar del ser humano en la sociedad (que incluye a los dioses y en último término a todas las cosas); lo que hace que el hombre sea hombre y que su valor sea el que es-. La µοῖϱα del hombre en tanto especie, digo, es fundamentalmente la muerte.26 La µοῖϱα del hombre en tanto individuo es su naturaleza individual, el valor que corresponde a él por su origen y que define su posición entre los otros hombres. Este segundo nivel se reduce al primero desde el momento en que el criterio del juicio de los hombres es su relación con la divinidad, es decir, su inhumanidad. Se explica así que las Μοῖϱαι o Μοῖϱα, personajes divinos, tengan tal relación con el nacimiento y con el matrimonio, y se comprende cierto aspecto de la idea de destino. Ambas instancias, nacimiento y bodas, son definitorias de la naturaleza. Como enseñó Fustel, el nacimiento no es concebido en época arcaica como un hecho biológico tanto cuanto como un hecho moral. El que nace es un nuevo miembro del γένος; es presentado al γένος en circunstancias determinadas, según rituales determinados, en ceremonias específicas.27 En el nacimiento se define el valor de un hombre. El matrimonio, a su vez, es una institución orientada hacia el nacimiento:28 perpetúa el origen, reproduce los γένη.

Una aclaración sobre la noción de naturaleza. Es frecuente la opinión de que µοῖϱα expresa la necesidad de la Naturaleza o las leyes naturales. Sólo algunos siglos después de Homero tal concepción puede establecerse, expresada por los filósofos. Gomperz (1908, p. 30), por ejemplo, en formulación circunspecta, al señalar que los dioses de Homero no obedecen a la idea de derecho o justicia sino que nada más se someten a la voluntad de Zeus y a menudo se resisten, dice:

Une seule limite, mais infranchissable, vient s’opposer aux prétentions et aux volontés contradictoires des Immortels: c’est celle de la sombre nécessité, de la Moira, à laquelle les dieux ne peuvent pas plus se dérober que les hommes, et dans l’acceptation de laquelle se manifeste un obscur pressentiment des lois de la nature.

En las páginas de Cornford, se percibe a veces esta concepción: “She [Moira] is a representation which states a truth about the disposition of Nature, and to the statement of that truth adds nothing except that the disposition is both necessary and just” (1957, p. 20). Lúcidamente aprehende Cornford la unión de lo justo y lo necesario en el pensamiento arcaico, pero la remite a una noción de Naturaleza muy anacrónica. Explica que la Naturaleza es concebida como social. Eso es, por cierto, nada además de la enseñanza de la sociología francesa. Pero no es así, sino que la naturaleza no existe como tal y todo lo que hay es sociedad. Se detiene, por ejemplo, en Trabajos y días 224 ss. (la ciudad justa y la ciudad injusta, la prosperidad de la primera y la desgracia de la segunda), e interpreta: “the course of Nature is anything but careless of right and wrong. He tells us that when men do justice, and do not go aside from the straight path of right, their city flourishes and they are free from war and famine” (Cornford, 1957, p. 20). Reconoce así una “sympathetic relation between human conduct and the behavior of Nature”, y concluye “Nature is moral, so that her order is disturbed by the sins of men” (idem). Entiende por ‘Naturaleza’ la tierra que da frutos, las ovejas que dan lana, los vientres de las mujeres que dan hijos. Eso no es correcto. No es la Naturaleza, son los dioses quienes dan estos beneficios a los hombres (Zeus es mencionado explícitamente varias veces en esos versos, él es causa explícita de la peste y del hambre); lo que para Cornford es ‘Naturaleza’ para Hesíodo no se distingue, en su enumeración, de la paz civil de los hombres, por ejemplo.29 En el pensamiento arcaico el hombre no se halla separado del resto del presunto reino de la Naturaleza. Μοῖϱα no tiene nada que ver con ‘lo verde’ ni con verdaderas leyes naturales.30 La asociación de µοῖϱα y φύσις es muy interesante, pero por φύσις en Homero no podemos, claro, entender sencillamente ‘Naturaleza’. Φύσις es un hápax en Homero, es muy difícil tener alguna certeza sobre su significado. La ‘Naturaleza’ como el reino de las montañas, los terremotos, las cuevas, los ríos, los rayos, las fuentes naturales, los vientres de las mujeres, etcétera, es una construcción muy posterior. De hecho, se trata de una delimitación no poco humana de la realidad: la Naturaleza no tiene realidad más que como concepto. Ese concepto no es necesario al hombre. En Homero encontramos los rayos y las cuevas, pero no el concepto. Así como no existe la ‘Naturaleza’ homérica, tampoco la ‘ley natural’. Tampoco, por tanto, lo ‘sobrenatural’. El orden moral es para el pensamiento arcaico mucho más abarcativo que para nosotros. Lo que hoy podemos llamar orden natural es visto por los antiguos como un orden moral. Este rasgo se percibe en el pensamiento de los primeros filósofos. Algo de un siglo después del de Hesíodo, el poema de Anaximandro es la primera cosmogonía ‘filosófica’ de la cual podemos tener alguna certeza (exceptuando por este motivo a Tales). En Anaximandro se documenta una concepción de una moralidad muy abarcativa. El nacimiento y la destrucción de los elementos, que surgen del ἄπειϱον y vuelven al ἄπειϱον, son descritos como un proceso judicial: los elementos pagan la multa (διδόναι δίϰη) y dan compensación (τίσις) unos a otros por sus ἀδιϰίαι. El devenir de las cosas es imaginado en el escenario de una corte judicial, como si fuera un juicio sobre las propiedades de dos partidos en disputa. Está implicada la transgresión de los límites de los individuos (o elementos). El juez es el tiempo (τάξις es también un término jurídico), idea que se atestigua también en Solón, por ejemplo.31 El primer filósofo ‘naturalista’ describe el orden del mundo sirviéndose de representaciones tradicionales en las cuales la existencia no se concibe como algo claramente distinto del valor, por lo tanto es posible pensar que existir es transgredir.

La idea del juicio del tiempo es tradicional, y en realidad muy complementaria de la identidad general que remarco. Si el valor de la cosa se identifica con el ser de la cosa, y si hay disputas acerca de los valores, y constantes transgresiones, se necesita de la idea del tiempo para que el propio ser de la cosa no sea a su vez disputado. La transgresión debe ser temporal. La idea de que a la ὕβϱις sigue la τίσις se explica idénticamente. El tiempo es funcional al ideal: éste precisa ser abstracto para poder distinguirse de lo real, y el tiempo, incluida su paradoja del cambio y la permanencia, permite, por un lado, conservar el ideal aunque se tenga ante la vista el pálido ser y, por otro, exigir a los otros el cumplimiento del ideal cuando éste fue menospreciado. Las Erinias son en cierto modo una representación de este tiempo. A la pregunta ‘¿cómo es posible la transgresión de la µοῖϱα?’ el pensamiento arcaico responde: ‘por el tiempo’. Solón (fr. 3, v. 15) declara que la justicia hace pagar a los culpables con el tiempo, τῷ χϱόνῳ. Píndaro, en la Pítica octava, enseña, con el ejemplo de Porfirión, v. 15: “La orgullosa violencia sucumbe con el tiempo”. Ésta es, de hecho, la gran enseñanza de Esquilo. En época arcaica, el papel de las Erinias no se reduce a la persecución y venganza por los crímenes de sangre; consiste en la reparación de la transgresión de ciertos límites: su función esencial es la compensación o el castigo de las violaciones de τιµή, es decir, la τίσις. Tal es la función general que debemos suponerles en Homero, en donde no figuran como vengadoras del asesinato, ni tampoco como reguladoras de las leyes de la naturaleza. Gravitan, pues, en torno al mismo centro moral que µοῖϱα.32

Conclusión

En las últimas décadas algunos han percibido que la noción homérica de destino está muy vinculada a la propia épica. Es µοῖϱα para un héroe que le suceda lo que la tradición indica; es µοῖϱα para Aquiles morir en Troya, etcétera. Los lectores modernos podemos decir: ‘el destino de Aquiles es morir en Troya’. Ha sido entonces posible que se afirme: ‘la noción de destino es puramente una construcción literaria’. Pero considerando los hechos que expuse podemos captar una profunda continuidad entre la noción ‘poética’ de destino, vinculada a la propia épica, y los principales fundamentos de la moral homérica. No sólo por el hecho de que la tradición épica se presenta al poeta épico como una suerte de predeterminación µοῖϱα cobra un significado asociado a la idea de destino, sino también porque en la moral arcaica la noción de naturaleza ha preparado ya el terreno al establecer que los límites del valor de un sujeto moral (sea el hombre como individuo, sea el hombre como especie, sea un dios determinado, etcétera) son idénticos a los límites de su propia individualidad. Es µοῖϱα para el hombre morir; es parte de su naturaleza. No quiere decir esto que la muerte sea considerada una necesidad dictada por las leyes de la Naturaleza. La muerte es más que eso: conlleva una carga afectiva, hay en ella valor: la muerte hace al hombre como especie un ser lamentable, peor que otros seres. Los dioses (οἱ µάϰαϱες) no mueren y en eso consiste gran parte de su felicidad. Es la muerte también un límite moral. Por lo tanto cuando se dice que la muerte es destino para todos los hombres no se refiere un evento futuro predeterminado que sea neutro: en ello va el valor del hombre: en la distribución de las τιµαί el hombre ha recibido la muerte, o, mejor dicho, no ha recibido su negación, la inmortalidad. En cuanto al hombre considerado como individuo, si Aquiles, héroe épico, es sus gestas y su valor, definidos antes de que el poeta los cante, de igual modo para el noble cantado por Homero el valor se define incluso antes de sus actos -éstos lo confirman, lo actualizan- y sus actos son para él obligatorios, están determinados por las exigencias del ideal.

Notas al pie:
  • 1Expongo brevemente lo que considero más importante de un largo estudio titulado “Destino y µοῖϱα en Homero”. Aquél contiene numerosas argumentaciones, explicaciones y referencias que aquí suprimo.
  • 2Sobre la complejidad del procedimiento homérico en la manipulación de la tradición, cf. Finkelberg, 2003.
  • 3J. García Blanco y L. M. Macía Aparicio escriben, en la “Introducción” a su excelente edición de Ilíada: “la idea de destino es una elaboración literaria” (1991, t. I, p. CLXXXIII).
  • 4Algo similar es válido para αἶσα. Su raíz, *ai- (cf. toc. B aitsi ‘dar’; osc. aeteis ‘parte (gen.)’; αἴνυµαι; αἰτέω; αἴτιος; ἔξαιτος), relaciona las nociones de ‘parte’, ‘dar’ y ‘tomar’.
  • 5Las traducciones son mías.
  • 6Cf. también αἰδούς µοῖϱα en Od. 20.169-171 y ἐλπίδος αἶσα en Od. 16.101. Por último, ἐν ϰαϱὸς αἴσῃ en Il. 19.378.
  • 7Digo “también” evitando la urgencia de la solución del problema de saber si: a) µοῖϱα significa a veces ‘destino’, a veces ‘parte’, a veces ‘muerte’, o b) µοῖϱα significa siempre las tres cosas, aunque unas ocasiones bajo un aspecto y otras bajo otro, nunca dejan de estar presente en algún grado todos. Digo “algo así como ‘muerte’” para intentar salvar el problema que supone considerar a la muerte como una noción universal, siempre igual a sí misma en todo tiempo y espacio, correlato de una realidad independiente del hombre. La muerte en Homero es otra muerte que la nuestra, es evidente pero no debe olvidarse. Como bien observa Benveniste, en “Problèmes de la reconstruction sémantique”: “Dans l’appréciation des différences de sens qui interviennent entre les membres d’un ensemble formellement lié, le linguiste est toujours enclin à se guider inconsciemment sur les catégories de sa propre langue. De là des problèmes sémantiques qui se ramènent, tout bien considéré, à des problèmes de traduction” (1966, p. 291).
  • 8El hecho de que vocablos como πότµος, ϰήϱ, οἶτος, que no se asocian etimológicamente con una idea de ‘repartición’, signifiquen, al igual que µοῖϱα y αἶσα, tanto ‘destino’ como ‘muerte’ no es automáticamente una refutación de que hay una relación primordial entre ‘muerte’ y ‘parte’. La evolución de las lenguas y los poemas es mucho más compleja que eso. Siquiera la analogía nos permite proponer que la evolución semántica de µοῖϱα se trasladó a la de otros términos, etcétera.
  • 9Excluyo de mi consideración esa otra especie de inmortalidad ya no biológica sino ‘moral’ (cf. Bakker, 2002): la inmortalidad del nombre, la inmortalidad de la Idea (Untersteiner, 1972, p. 106), por medio de, por ejemplo, el canto (cf. Píndaro, passim). La idea está presente en numerosos pasajes homéricos, e. g. Od. 24.93-94. Como propone Nagy en el cap. 10 de The best of the Achaeans, la oposición entre la mortalidad del hombre y la inmortalidad conferida por el canto puede verse como paralela a la oposición entre la naturaleza y la cultura. Por lo demás, la inmortalidad ‘cultural’ de Aquiles depende necesariamente de su muerte en Troya. Para él, en cierto sentido, vivir es morir y morir es vivir. Cf. las reflexiones de Nikolaev, 2007, sobre todo p. 171.
  • 12Cf. διαµοιϱᾶν en Od. 14.434.
  • 13 Bremmer, 2007, p. 138. De todas formas las etimologías aquí mencionadas no deben ser tomadas como tan certeras.
  • 14 Benveniste, 1966, p. 317: “ ‘Prendre’ et ‘donner’ se dénoncent ici, dans une phase très ancienne de l’indo-européen, comme des notions organiquement liées par leur polarité et susceptibles d’une même expression”. Cf. Mallory & Adams, 1997, p. 224: “it is frequently the case in IE that words meaning ‘give’ or ‘take’ often develop the opposite meaning”. Ocurre por ejemplo con νέµω ‘distribuir’, de raíz *nem- ‘tomar’. A partir de esta identidad tal vez se explique la identidad de µοῖϱα y αἶσα, dos de las palabras más sinonímicas en Homero: etimológicamente, µοῖϱα apunta a la repartición como el acto de dar; αἶσα se refiere quizá a la repartición como el acto de recibir, de tomar.
  • 15Cornford es quien mejor comprendió la esencia moral de µοῖϱα, su estudio es por eso valioso.
  • 16Obviamente no entiendo ‘moral’ en su significado restringido (y muy generalizado) de ‘acorde a los valores de nuestra época’ sino en su sentido amplio, que contempla toda valoración, sea ésta para nosotros justa o injusta, buena ella misma o mala.
  • 19Gernet escribe: “Nous conclurons que la notion grecque de l’ ‘honneur’ a ses origines dans la primitive société familiale; que c’est d’abord une notion religieuse, celle d’un mana particulier que, dans le γένος et par lui, les individus possèdent, qu’ils possèdent même les uns à l’égard des autres; et qu’en définitive cette représentation ne fait que traduire, dans le seul langage que connaisse d’abord la pensée sociale, le sentiment que la valeur de l’individu émane de celle du groupe, parce que la personnalité même de cet individu tient par toutes les fibres à l’existence même de ce groupe. On conçoit, au demeurant, que cette pensée revête un aspect subjectif: comme le mana personnel n’existe que par la force et la vertu du γένος, de même celles-ci, reflétées dans la conscience de l’individu, lui confèrent une sécurité morale et lui communiquent le sentiment de sa dignité: l’homme de haute naissance bénéficie du haut honneur de sa famille, et il le sait bien; à l’opposé, celui qui est ‘sans parents’ est un misérable, un δειλός. La τιµή n’existe que pour qui a bons φίλοι, preux parents” (1917, p. 291).
  • 20Esta institución se confunde pronto con otra, y en general los filólogos las confunden desde antes. Una cosa es la ξενίη propiamente dicha, que obedece a la mentalidad de los γένη y su inserción en la πόλις; otra, desprendida de los γένη y más propia de las πόλεις (cf. Od. 17.17 ss.), el valor que prescribe la ayuda que se debe a los pobres y los mendigos (e. g. Od. 20.371-383). Esto segundo es una especie del respeto por los suplicantes. Las leyes de la hospitalidad ordenan el obsequio recíproco, entre huéspedes, de dones brillantes y honorables, τιµήεις; el valor del don redunda en τιµή para el que acoge así como para el acogido; la ayuda que se debe al mendigo, al contrario, consiste en sustento, acaso un manto; la relación, por supuesto, no es ya recíproca; no hay τιµή en el manto; ¿a quién le mostrará luego el mendigo que fue huésped de varón ilustre, y qué le mostrará?; ¿cúyo será el honor que se añadirá al de la casa que lo acoge?; Glauco y Diomedes se jactaban de ser huéspedes al intercambiar las armas, 6.230-231: “para que todos conozcan que nos preciamos de ser huéspedes paternos”.
  • 21Il. 15.642, Od. 18.204, Od. 5.265, 813, Il. 22.268, Od. 13.45; Od. 18.251, 19.124, Od. 12.211, Il. 9.498, Il. 23.578.
  • 22 Finkelberg (2003, pp. 87 ss.) reconoce, a su vez, la presencia en el propio Homero de una crítica a aquella capa moral anterior, y una reinterpretación de ella.
  • 25Por ejemplo: Aquiles tiene una idea de su propia µοῖϱα de τιµή que puede corresponderse o no con su µοῖϱα objetiva de τιµή. El Pelida debe procurar asemejarse a su ideal, sin desadecuarse por defecto o por exceso. Agamenón evalúa subjetivamente la medida de τιµή de Aquiles y la subvalora. A esto me refiero al hablar de la idea y de la realidad, como si dijera el ideal subjetivo y el ideal objetivo.
  • 26No solamente. También es µοῖϱα para los hombres soportar el dolor; dormir parte del día; que las carnes se separen de los huesos y la ψυχή se vuele cuando muere; etc.
  • 28Cf. ibid., pp. 24 ss.
  • 29Por lo demás, basta con leer Th. 116-133.
  • 32Cf., en este sentido, Il. 9.454, Il. 9.571, Il. 21.412 ss., Il. 15.204, Od. 2.135, Od. 11.280, Od. 17.454, Il. 19.86-89, Od. 15.234, Il. 19.259, Il. 19.418.
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Historial:
  • » Recibido: 18/02/2015
  • » Aceptado: 17/09/2015
  • » Publicación digital: 2015Jul-Dec

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