Cuando Apolo mató a Ganymedes. El “texte .liij.” de la Epistre Othea

Resumen

La Epistre Othea de Christine de Pizan pretende mostrar una serie de modelos de lo que corresponde a un perfecto caballero. Para ello se sirve de fuentes diversas, y entre las más importantes está el Ovide moralisé; por eso, sorprende que uno de los exempla utilizados se aleje de forma llamativa del contenido de esta obra (y de otras que conocía) introduciendo un episodio en el que Apolo da muerte a Ganymedes, no sólo en el propio texto, sino también, complementariamente, en el programa iconográfico que lo acompaña en los manuscritos. Esta contribución trata de llamar la atención sobre esta peculiaridad y buscarle alguna posible explicación.

El mito de Ganymedes fue, posiblemente, uno de los más difundidos en la Antigüedad clásica, pues no sólo puede rastrearse en la literatura a partir de los textos homéricos, sino también en todas las manifestaciones artísticas, desde la cerámica griega a la escultura griega y romana, los mosaicos o los frescos.¹ Su rapto por Zeus —sea en forma humana,² como acontece en época antigua, o transformado en águila, lo que debió de acontecer relativamente pronto-³ y su ascenso al Olimpo, donde pasó a ocupar, además de amante, la función de copero, aparece reproducido incluso en orfebrería, además de pintado sobre escudos o bordado en mantos, lo que indica que era bien conocido a todos los niveles. Es posible que esa extraordinaria repercusión en manifestaciones artísticas se deba a razones diversas, entre ellas que Ganymedes fue el único amante mortal de Zeus al que éste premió con la inmortalidad para poder disfrutar de su compañía eternamente, pero también a que se hizo famoso por su extraordinaria belleza, a que —a partir de un momento difícil de precisar— la imagen del águila volando con el joven fue interpretada como una alegoría de la ascensión del alma a los cielos después de la muerte, o incluso a su vinculación con las constelaciones del Águila (Zeus) y Acuario (Ganymedes, en su función de copero). En cualquier caso, de lo que no parece haber duda es de que, en el mundo romano, su historia (o algunos de los elementos que la integran) era conocida a lo largo y ancho del Imperio.

Algunos aspectos del mito, como la relación homosexual de un adulto con un adolescente, pueden servir para entender su dificultad de adaptación a la cultura cristiana dominante a partir del siglo IV de nuestra era.⁴ Obviamente, puede seguir personificando un pecado merecedor de castigo, pero también aparecen intentos de explicar su historia de otro modo, intentos que van a tener continuidad en la historiografía medieval.⁵ Así, por ejemplo, el Suidae Lexicon ⁶ (II, 1320 y III, 1092) lo presenta como un invento de los poetas antiguos para justificar la muerte prematura, fuera de su país, de un príncipe troyano famoso por su extraordinaria belleza. En una de las variantes, el muchacho se hallaba en la tierra de Tántalo para realizar un sacrificio; en otra, fue raptado por el rey cretense Minos; pero los dos se habrían rendido a su hermosura, aunque sólo del segundo se dice de forma explícita que se enamoró del muchacho, obviando cualquier justificación de la pederastia, que parece darse como algo normal entre los cretenses.⁷ Podría añadirse a todo ello el posible simbolismo (mencionado más arriba) del muchacho raptado por un águila⁸ que emprende el vuelo como símbolo del alma que, arrebatada por Dios, asciende al cielo para ser, también, inmortal.⁹

En cualquier caso, quizá la parte del mito que menos problemas de aceptación general plantea es la conversión de su imagen de copero en la constelación de Acuario.¹⁰ No parece, de todos modos, que la versión original de la fábula haya sido olvidada en la Edad Media, pues, entre otros indicios —como el capitel de Sta. María Magdalena de Vézelay(ca. 1138)-¹¹ puede encontrarse alguna miniatura muy explícita, como la que mostramos en la figura 2¹² (y que corresponde a un manuscrito del De civitate Dei de S. Agustin),¹³ en la que puede verse a Zeus besando al muchachomientras vierte la lluvia de oro sobre Dánae y lleva encima el lema “Jupiter fuit sodomita”:

Figura 2.

Además, existen numerosas miniaturasen códices diversos (véase abajo una muestra)¹⁴ en los que se reproduce un recuerdo del mito simplemente a modo de atributo del dios, sin que aparentemente su historia tenga relación directa con el relato textual o iconográfico en el que está inserto:

Ms. Français 373 (BNF)

Ms. Français 143 (BNF)

Tarot de Mantegna, 1460. Firenze, Biblioteca Nazionale

Ms. Rawl B. 214 (s. XV)

Ante esta situación, no puede dejar de sorprender la utilización como exemplum que de la historia de Ganymedes hace Christine de Pizan en su Epistre Othea,¹⁶ una obra quizás hoy menos conocida que otras de su autora,¹⁷ pero que debió de disfrutar de cierta fama en su época, a juzgar por el número de manuscritos (47) del siglo XV que la han transmitido hasta nuestros días, y de las ediciones impresas de que fue objeto en los últimos años del siglo XV y los primeros del XVI (Mombello,La tradizione).

La Epistre Othea es la primera obra importante de Christine, que antes sólo había compuesto textos poéticos sobre temas amorosos (además de una recopilación de Enseignemens moraux). Su redacción debió comenzar entre 1399 y 1400, y se sabe por los prólogos conservados que fue enviada por su autora a, por lo menos, cuatro personajes importantes:¹⁸ Louis de Orléans (en 1401), Henry IV of England (antes de 1402), Philippe le Hardi, duque de Borgoña (antes de 1404) y Jean de Berry (ca. 1405-1406). Haciendo gala “de sa connaissance des textes moraux et religieux les plus variées, ainsi que de son intérêt pour la littérature allégorique à sujet mythologique” (Parussa,Epistre, 9), la obra adopta la forma de una epístola redactada por una desconocida diosa Othea¹⁹ y dirigida “a Hector de Troye quant il estoit en l’aage de quinze ans” (preámbulo, Parussa,Epistre, 197). Aunque la autora la presente como un documento real (“si com l’istoire ottroye”),²⁰ se trata, naturalmente, de una ficción de la que ella es consciente (“si tel ne fu, bien pot estre semblable”) que le sirve para justificar la redacción de un texto “bel a ouyr et meilleur a entendre”, que, sin serlo en sentido estricto, podría ser considerado uno de los “espejos de príncipes” tan en boga en la época, puesto que Christine de Pizan va engarzando cien exempla con experiencias conocidas de personas o de divinidades que le sirven para mostrar modelos de vida y comportamiento a los jóvenes caballeros.

Cada uno de esos exempla es un cuarteto (mayoritariamente, de versos octosílabos) que va seguido de dos tipos distintos de comentarios en prosa: una “glose” y una “allegorie” (Parussa,Epistre, 13-15). El “texte” lírico es una exhortación o una advertencia formulada de manera muy sintética mediante la simple mención de un mito (en su mayor parte, de los que integran las Metamorfosis de Ovidio) o de un episodio concreto de la tradición literaria (sobre todo, relacionados con Tebas o Troya). La “glose” es empleada para recordar brevemente la historia a la que hace referencia el exemplum elegido y para dar consejos de comportamiento como “bon chevalier”, con el auxilio de citas de filósofos antiguos. La “allegorie”, por su parte, sirve para desarrollar el significado de la historia, pero desde una perspectiva espiritual,²¹ prestando atención a la vida del alma, porque, como explica en el prólogo a la primera de ellas,

pour ce que il [nostre esperit] peut estre empesché para les agais et assaulx de l’ennemi d’enfer, qui est son mortel adversaire et souvent le destourne de parvenir a sa beatitude, nous pouons appeller la vie humaine droite chevalerie, comme dit l’Escripture en plusieurs pars (Parussa,Epistre, 201).

No quedaría completa, no obstante, esta descripción de la estructura organizativa de la Epistre²² si no se añadiera al esquema básico el complemento de un detallado (e interdependiente) programa iconográfico (Parussa,Epistre, 71-80),²³ que no está totalmente realizado en todos los manuscritos conservados pero que estaba perfectamente previsto y diseñado por Christine desde el comienzo:

Affin que ceulz qui ne sont mie clers poetes puissent entendre en brief la signification des histoires de ce livre, est a savoir que, par tout ou les ymages sont en nues, c’est a entendre que ce sont les figures des dieux ou deesses de quoy la letre ensuivant ou livre parle, selon la maniere de parler des ancians poetes. Et pour ce que deÿté est chose espirituelle et eslevee de terre, sont les ymages figurez en nues; et ceste premiere est la deesse de sapience (Parussa,Epistre, 107).²⁴

Y, para que también esas miniaturas (que suelen plasmar el acontecimiento narrado en la glosa) sean correctamente interpretadas, en ocasiones, antes del texto poético, aparece adicionalmente un texto en prosa cuyo objetivo es explicar el sentido de la imagen, ayudando a reconocer —casi siempre, por medio de alguno de los atributos que los identifican— a los personajes representados (véase, a modo de ejemplo, el caso de Júpiter,exemplumnº 6: Parussa,Epistre, 211).

Para confeccionar esta obra, Christine se sirvió de fuentes muy diversas (Campbell,L’“Epistre Othéa”, Parussa,Epistre, 31-70), entre las que parecen prevalecer el Ovide moralisé, para los episodios mitológicos, y la Histoire ancienne, para los relatos vinculados a la historia de Troya, la de Tebas, e incluso algunos episodios bíblicos.²⁵ Por ello resulta tan sorprendente el uso que hace de la figura de Ganymedes en el texto 53 (Parussa,Epistre, 274-275):

Texte .liij.
S’a plus fort de toy tu t’efforces
A faire plusieurs jeux de forces,
Retray toy que mal ne t’en viengne ;
De Ganimedés te souviengne

Glose .liij.

Ganimedés fu un jouvencel de la lignee aux Troyens, et dit une fable que Phebus et lui estrivoient un jour ensemble a gitter la barre de fer, et comme Ganimedés n’eust peu contre la force de Phebus, fu occis para le rebondissement de la barre que Phebus ot si hault balanciee queil en ot la veue perdue. Et pour ce dit que a plus fort et plus poissant de soy n’est mie bon l’estrif, car n’en peut venir se inconvenient non. Si dit un sage : « Soy jouer avec les hommes de malgracieux gieux est signe d’orgueil et fine communement par yre ».

Allegorie .liij.

Et comme il est dit que contre plus fort de soy ne se doit efforcer est a entendre que le bon esperit ne doit entreprendre trop fort penitence sans conseil. De ce cy dit saint Gregoire es Morales que penitence ne prouffite point se elle n’est discrete, ne la vertu de abstinence ne vault riens se elle n’est si ordenee que elle ne soit pas plus aspre que le corps ne peut souffrir. Et pour ce conclut que nulle personne ne doit entreprendre sans conseil de plus discret de soy. Pour ce dit le sage es Proverbes : « Ubi multa consilia, ibi est salus ». Proverbiorum .iij. capitulo, et le proverbe commun : « Omnia fac cum consilio et postea non penitebis ».

En coherencia con lo que cuenta la glosa, las miniaturasque acompañan el texto (y que, en este caso, no precisan de una aclaración textualcomplementaria) son del tipo de las siguientes:

Biblioteca Británica Londres - MS 4431

Bibl. Munic. Lille - MS 0391

MS Bodl. 421

Ms. Français 606 (BNF)

En todos los casos se puede ver a Apolo (no siempre con atributos inconfundibles) con el brazo alzado después de haber arrojado una barra de hierro que se clava en el ojo de un muchacho; y esto es lo que cuenta precisamente la glosa, que presenta la anécdota como una advertencia de los riesgos que se corren cuando uno se enfrenta a alguien más fuerte. Los datos que se proporcionan sobre Ganymedes (“un jouvencel de la lignee aux Troyens”) encajan con la tradición clásica, pero incluso podría sorprender verlo jugando con Apolo (en este caso designado como Febo), pues la literatura clásica ofrece testimonios claros de que, una vez llegado al Olimpo, el compañero de juegos asignado a Ganymedes era Eros.²⁶ No hemos logrado localizar ninguna fuente posible ni para la muerte accidental (por otro lado, sorprendente, ya que Zeus le había concedido el don de la inmortalidad) del joven, ni tampoco para esa interpretación del episodio (‘no te enfrentes a nadie más fuerte que tú’) que introduce Christine. Tal vez, como señala Parussa (Epistre, 69), se trate de “une erreur de la part de Christine qui, travaillant parfois de mémoire, a pu mélanger deux versions, échanger les noms de deux personnages” (algo similar puede leerse en Desmond y Sheingorn,Myth, montage & visuality, 112).

En este caso, la confusión se produce probablemente con el mito de Jacinto, aunque, de ser así, es posible que la autora no conociese bien ninguna de las dos historias,²⁷ porque tampoco resulta sencillo deducir de la muerte de Jacinto la moraleja que ella extrae. Como es bien sabido, Apolo se desespera al no poder evitar la muerte de este joven, y el resultado de ese dolor es que la sangre que se desprende del muchacho se metarmorfosea en una hermosa flor. Ganymedes y Jacinto tienen en común su juventud, pero ni siquiera su origen (no hay indicios de que Jacinto fuese troyano), por lo que ahí terminan las coincidencias. O casi: en realidad, los dos se ven envueltos en una relación homosexual con un dios, y podría ser ese hecho uno de los motivos²⁸ (luego añadiremos otro, de distinto tipo, pero no menos relevante) que los hubiera vinculado en la memoria de Christine de Pizan, una memoria que, en esta ocasión, aparenta ser frágil, puesto que ella no sólo parece conocer bien el Ovide moralisé, sino también obras como la Divina Commedia²⁹ (entre otros, Farinelli,Dante e la Francia, 146-192), en la que la referencia a Ganymedes responde a los parámetros habituales. Recuérdese cómo, en el antepurgatorio, Dante se adormece y sueña que lo levanta un águila antes de que Virgilio le muestre la puerta del Purgatorio; y esa águila trae a su mente la evocación del rapto de Ganymedes y lo hace verse en una imagen similar (aunque por distinto tipo de arrebato):

In sogno mi parea veder sospesa
un’aguglia nel ciel con penne d’oro,
con l’ali aperte ed a calare intesa;

ed esser mi parea là dove foro
abbandonati i suoi da Ganimede,
quando fu ratto al sommo consistoro.
(Purgatorio, canto IX, vv. 19-24).³⁰

En cualquier caso,³¹ la mejor opción para explicar esa confusión de Christine la encontramos precisamente en el Ovide moralisé:

La confusion pourrait dériver de ce que, dans l’O.M., les récits qui concernent ces deux personnages se suivent sans solution de continuité, et que le jeune homme aimé par Phébus n’est nommé qu’à la fin du récit, quand il a déjà subi la transformation en fleur (Parussa,Epistre, 423).

En efecto, las Metamorfosis de Ovidio relatan la historia de Jacinto (cantada por Orfeo, igual que la previa de Ganymedes y las siguientes) prácticamente como la recoge Christine de Pizan —sólo en su primera parte, pues no hace mención de su transformación en flor-, aunque el Ovide moralisé pasa por alto los detalles de su muerte accidental y explica esa metamorfosis ya desde los primeros versos que dedica al mito (libro X, vv. 3430 y ss.), para proporcionar luego su explicación simbólica y cristiana. Y la narración-exégesis figura en la obra justo a continuación de la de Ganymedes, cuyo nombre, por cierto, al menos en la edición que hemos manejado (De Boer,Ovide moralisé), no aparece mencionado explícitamente.

En esta versión, se cuenta cómo “Jupiter vint dou ciel en terre / et prist forme d’aigle et vola / el le jovenciel acola” (libro X, vv. 3365-3367), y a continuación se realiza una reinterpretación histórica del mito, convirtiendo a Júpiter en “uns rois de Crete” (v. 3368) que los paganos adoraban como “dieu des diex” (v. 3370); este rey emprendió una guerra contra los troyanos y los venció, llevándose como presa a un hijo del rey Tros que era “tres bele creature” (v. 3379):

En sa contree l’emporta
Et mainte fois se deporta
Avuec lui par non de luxure,
Contre droit et contre nature,
Si le fist malgré sa mouillier
De sa cort mestre et bouteillier.
(vv. 3382-3387).

Es decir, el poema adapta a una situación humana, terrenal, lo que originariamente afectaba al Olimpo, pero no por ello olvida la ira que provoca en la esposa ofendida la preferencia de su marido por ese muchacho al que hace “de sa cort mestre et bouteillier”.

A continuación, el Ovide moralisé ofrece un comentario³² que, de algún modo, responde al modelo que seguirá Christine de Pizan en su “allegorie” (la primera explicación, que acabamos de recordar, se correspondería con su “glose”), con la diferencia de que el poema no abandona en ningún momento el verso, mientras que nuestra escritora prefiere para ambos apartados la prosa. En este comentario, “Autre sens i puet l’en gloser³³ / et par natures exposer” (vv. 3388-3389): Júpiter es el aire caliente y el jovenzuelo amortigua sus ardores (“C’est d’Aquaire, un signe dou ciel, / qui est frois et plains d’umoistour”, vv. 3395-3396). De todos modos, “Par allegorie puis metre / autre sentence en ceste letre” (vv. 3406-3407):³⁴ Júpiter representa a un Dios creador que, “pour amour d’umaine nature” (v. 3411), quiso descender de los cielos y vino al mundo convertido en hombre para salvarnos, alzando después el vuelo en forma de águila y llevándose con él “la char qu’il avoit prise” (v. 3418):

C’est li bouteilliers,³⁵ ce me samble,
Vrais diex et vrais homs tout ensamble,
Qui d’esperituelz delis
Aboivre et repaist ses eslis.
C’est cilz de qui tous biens habonde,
Qui s agrace espant par le monde.
(vv. 3420-3425).

A este relato sigue en el Ovide el de Jacinto, pero (al menos en la edición que hemos manejado) no encontramos en él, tampoco, nada que pueda relacionarse con la Epistre d’Othéa, a no ser el detalle de su muerte accidental a manos de Apolo, pues los comentarios se centran en su transformación en flor que anuncia la primavera y, en el ámbito alegórico, todavía se aleja más: “Par Jacintus, sans riens mesprendre, / puet l’en les apostres entendre / et les martirs, que Diex ama / tant, qu’amis et fils les clama” (vv. 3444-3447).

Desconocemos qué manuscrito del Ovide moralisé pudo tener en sus manos Christine de Pizan (en caso de ser esa su fuente para este exemplum concreto), y, por lo tanto, si su error puede estar relacionado con un texto deteriorado o contaminado, o, tal vez, ser debido a alguna de las miniaturas que lo ilustraban, pues es sabido que, en relación con el programa iconográfico del Ovide, cabe establecer dos tipologías diferentes en función de las ilustraciones que contienen los testimonios iluminados:

Dans un groupe les enluminures reproduisent des scènes mythologiques ou un aspect de l’interprétation allégorique; dans l’autre chacun des quinze livres est orné d’un frontispice montrant un dieu ou une déesse païens sans que le rapport de cette figure au texte de ce livre soit évident (Blumenfeld-Kosinski, “Illustrations”).³⁶

Si tomamos como referencia no sólo el texto sino también la iconografía, podemos encontrarnos con casos como el del ms. O.4 del Ovide moralisé (Bibliothèque Municipale de Rouen), en el que las ilustraciones que presentan las historias de Ganymedes y Jacinto se encuentran en folios enfrentados y “The two figures are visually interchangeable” (Desmond y Sheingorn, Myth, montage & visuality, 115); se diferencian en que uno va sostenido por el pico de un águilay el otro por el personaje que representa a Apolo,³⁷ pero ambos van sujetos por la cintura y, tanto por la posición (del cuerpo, los brazos, la cabeza) como por el vestuario e incluso el rostro y el cabello, parecen la misma figura:³⁸

De todos modos, también en el texto del Ovide existe, al menos, un elemento que podría justificar la confusión de Christine: las dos historias aparecen iniciadas por un verso idéntico —“Or vous dirai dou jouvenciel”³⁹ (vv. 3362 y 3426)-; si bien no nos atrevemos a aventurar el alcance de esta coincidencia, tal vez tendría sentido preguntarse:

(a) ¿podría haber leído Christine de Pizan un manuscrito en el que se hubiera producido un salto de igual a igual y hubiese desaparecido el bloque de versos relativos a Ganymedes? En este caso, cabría conjeturar que ese manuscrito hubiese sustituido el nombre de Jacintus por el de Ganimedés, pero la glosa y la alegoría se alejan totalmente de los comentarios vertidos por el autor del Ovide tanto sobre uno de los mitos como sobre el otro.

(b) ¿es posible que el salto de igual a igual lo hubiera cometido la propia Christine en su proceso de lectura del poema? Aun si así fuese, el problema subsistiría.

Por otra parte, y aunque esa parece haber sido su práctica habitual, ni siquiera es seguro que, al ocuparse de esta historia, Christine tuviera delante su fuente —sea cual fuere— en el momento de componer ese ejemplo 53, y que recordase vagamente los dos relatos y estos se hubieran fundido en su memoria entremezclados con otras lecturas.⁴⁰ En cualquier caso, y por muy extraño que resulte⁴¹ el tratamiento dado por Christine de Pizan a la historia de Ganymedes (y, de rebote, también a la de Jacinto), no parece que haya trascendido más allá de esta obra en particular, ya que, cuando se recupera plenamente la figura del joven troyano en el Renacimiento y el Barroco, lo hace habitualmente asociada al rapto (consentido o forzado) por el águila, o bien, menos frecuentemente, acompañando a Zeus en el Olimpo, ya sea en actitud amorosa u ofreciéndole una copa (solos los protagonistas o en escenas de banquete de los dioses).⁴² Y la circunstancia de que todo induzca a pensar en una explicación exclusiva abre nuevos interrogantes, tanto porque, a pesar de la enorme difusión que la Epistre tuvo en su época, nadie parece haberla tomado en consideración, ni para retomarla ni para rebatirla; pero también porque es difícil asegurar que Christine no hubiera conocido realmente los dos mitos (probablemente, a través del Ovide moralisé) y no hubiera llevado a cabo un intento consciente de modificarlos, entremezclándolos, como demostración práctica de que el débil (Ganymedes, Jacinto) siempre lleva las del perder ante el más fuerte (Júpiter, Apolo), aunque sólo en el caso del segundo (y de forma totalmente involuntaria por parte del dios) la consecuencia hubiera sido la muerte.

A todo ello se podría añadir todavía (aunque ya nos aleja un poco de los objetivos de este trabajo)⁴³ la extrañeza que despierta la “allegorie”, puesto que de la lección de que nadie debe enfrentarse a alguien más fuerte que él “est a entendre que le bon esperit ne doit entreprendre trop fort penitence sans conseil”, ya que (y esta vez remite a Gregorio Magno) la penitencia no sirve de provecho “se elle n’est discrete”, y además se vincula a “la vertu de abstinence” (sin duda, una forma de penitencia), que no vale nada “se elle n’est si ordenee que elle ne soit pas plus aspre que le corps ne peut souffrir”. El elemento común a ambas propuestas (no luchar contra quien puede más que uno mismo, y no excederse en la práctica penitencial) podría tener que ver con una cualidad muy apreciada en los personajes notables, la ‘mesura’, la moderación en el comportamiento, cualidad ciertamente ausente en las dos fábulas.