Utilitas y voluptas en el De vero bono de Lorenzo Valla

Resumen

En su diálogo titulado De vero bono (1431), Lorenzo Valla (c. 1407-1457) plantea la necesidad de pensar el placer (voluptas) y la conveniencia (utilitas) como dos aspectos inseparables de una ética basada en lo terrenal. Estos dos conceptos se oponen a la honestas propter se, es decir, al ideal estoico de la virtud como un fin en sí mismo que debe buscarse independientemente de cualquier beneficio. En este artículo exploramos la articulación de esta oposición, tomando en cuenta fuentes antiguas y medievales y su funcionamiento a lo largo de distintos pasajes del De vero bono. En particular, nos detenemos en la forma en que la oposición voluptas-utilitas / honestas se relaciona con la oposición planteada por Agustín de Hipona (354-430) entre uti / frui. Esta comparación nos permitirá analizar cómo Valla escenifica en su diálogo tensiones entre concepciones de la ética que responden a preocupaciones terrenales y al dogma cristiano.

Non sic loquimur

En su Apologus seu actus scenicus in Poggium de 1452, Lorenzo Valla simula un diálogo entre un grupo de humanistas entre los que se encuentra Poggio Bracciolini (1380-1459), su acérrimo rival. La sección principal del texto está conformada por una serie de observaciones que realiza Guarino Veronese (la voz dominante del diálogo) a partir de la lectura de textos de Poggio que, a su juicio, presentan todo tipo de errores. Luego de leer la frase “Summa cum animi iocunditate”, Guarino señala: “No se dice así, Poggio: decimos cum voluptate animi, no cum iocunditate. Pues, en efecto, decimos iocunditas de la voz, del discurso, del aspecto, significando casi igual que amoenitas, esto es, aquello de donde nace la voluptas” (Valla,Apologus seu actus scenicus in Poggium,72-74).¹

No era esta la primera vez que Valla reflexionaba sobre la relación entre el significado del placer y la forma en la que debe llamárselo de acuerdo con las normas del latín clásico. El problema ya había sido desarrollado en detalle tanto en su Apologia adversus calumniatores de 1444 como en sus Dialecticae Disputationes (redactadas en sucesivas versiones a partir de 1439). Ambos textos remiten a una única fuente: el De voluptate/De vero bono de 1431, la primera obra extensa de Valla y el texto más importante sobre el problema de la voluptas escrito en la primera mitad del siglo XV.²

Aunque no existen obras del período que puedan rivalizar con el De vero bono en la densidad y profundidad con el que se desarrolla el problema del placer, Valla ciertamente no era el único que consideraba relevante enfocar esta cuestión a la luz de los nuevos conocimientos filológicos y filosóficos que marcaron el inicio del Quattrocento. Leonardo Bruni (1370-1444) había traducido todas las apariciones de hedoné como voluptas en su versión de la Ética Nicomaquea, lo que fue objetado más tarde por el teólogo Alfonso de Cartagena.³ Francesco Filelfo (1398-1481)se ocupó de esta temática en diversas epístolas, entre las que destacan las dirigidas a Bartolomeo Francanzano.⁴ En su Defensio Epicuri contra Stoicos, Academicos et Peripateticos de 1429 Cosma Raimondi (1400-1435) reevaluó las teorías antiguas del summum bonum para destacar la importancia del placer y de Epicuro.

Estos testimonios revelan un renovado interés por comprender críticamente las categorías filosóficas del pensamiento antiguo a partir de un contacto diferente con las fuentes y de una exploración de géneros ajenos a la quaestio escolástica. La philosophia moralis era una de las áreas del saber que, junto a la historia, la poesía, la gramática y la retórica, definían el campo de intervención de los que se dedicaban a los studia humanitatis. En relación con el placer, esto implicó principalmente repensar el lugar de Epicuro en la tradición filosófica. En 1417 Poggio Bracciolini redescubre un manuscrito del De rerum natura de Lucrecio en Murbach y se lo envía a su amigo y colaborador Niccolò Niccoli (1364-1437) en Florencia, quien realiza la copia que hoy se conoce como Laur. Plut. 35.30.⁵ Si bien es posible que los humanistas más cercanos a estas figuras hayan tenido un acceso temprano a este texto, su circulación real no se inició hasta 1440.⁶ En 1433 se produce otro hecho por lo menos igual de importante para la recuperación del epicureísmo antiguo: Ambrogio Traversari (1386-1439) finaliza su traducción de las Vidas y opiniones de los filósofos griegos más ilustres de Diógenes Laercio (180-240 d. C.), que a diferencia de la traducción parcial de Henri Aristippe (1105-1162) realizada en el siglo XII, incluye el libro décimo. Es allí donde Diógenes realiza una defensa de Epicuro, quien fue en su perspectiva injustamente calumniado, e incorpora la “Carta a Heródoto” y la “Carta a Meneceo”. Este último texto presenta la mejor síntesis conservada de la ética de Epicuro y su difusión en latín posibilitó una comprensión mucho más precisa y desprejuiciada de sus doctrinas principales.⁷

Sin embargo, no es posible establecer una relación causal directa entre el redescubrimiento de Lucrecio, la traducción al latín de Diógenes Laercio y la revalorización del epicureísmo en el horizonte de la filosofía moral. Tal como ha demostrado Gambino Longo (Savoir de la Nature et Poésie des Choses)en el Renacimiento temprano y Robert (“Epicure et les Épicuriens au Moyen Âge”) en la Edad Media, pueden encontrarse autores que han sostenido una visión positiva de la ética epicúrea antes de que estos textos se hicieran conocidos. El De vero bono de Lorenzo Valla, el texto del que nos ocuparemos de aquí en adelante, pertenece a esa categoría.

Nuestra intención en este trabajo va más allá de explorar la relación entre las propuestas de Valla en este texto y lo que podía conocerse en su época sobre el epicureísmo antiguo. A partir de un análisis detallado de la articulación que aparece entre el placer (voluptas) y la conveniencia (utilitas), buscaremos demostrar que en el De vero bono la defensa del placer no es solamente un paso previo para la confirmación del dogma cristiano. Como observaremos en detalle, un estudio pormenorizado de los diferentes sentidos en los que los personajes del diálogo emplean estos conceptos permite entrever tras la defensa del hedonismo antiguo una perspectiva original sobre la relación entre la vida práctica y el horizonte ultraterreno del ser humano.

El De vero bono en su contexto

Aunque esto no puede establecerse con absoluta certeza, existen buenos motivos para considerar que Valla no tenía conocimiento de primera mano del De rerum natura ni de la “Carta a Meneceo” al momento de la primera redacción del De vero bono en 1431.⁸ Si bien Valla continuó trabajando en las sucesivas versiones de su texto al menos hasta 1449, no hay indicios claros de que la lectura de Lucrecio haya tenido alguna incidencia en sus distintas versiones. Las escasas referencias a este autor parecen haber sido tomadas de las Institutiones de Lactancio (250-325), una obra muy usada por Valla.⁹

El De vero bono está dividido en tres libros y su estructura general es similar a la de los diálogos ciceronianos.¹⁰ Cada libro cuenta con un breve proemio en el que Valla declara su respectivo propósito, y en el caso del primer proemio, también de la obra en general. Pese a la separación en tres partes, se trata de un único diálogo continuado que tiene como participantes principales a tres humanistas que, en la versión de 1433, pertenecen al ámbito lombardo: Catón Sacco, un jurista paviano que había además redactado un texto filosófico sobre el origen del mundo, Maffeo Vegio, un poeta de Lodi, célebre principalmente por haber escrito una continuación de la Eneida, y el fraile Antonio da Rho (“el Raudense”), quien además era profesor de retórica en Milán.¹¹ Aunque estos son los únicos tres personajes que desarrollan in extenso sus argumentos, aparecen también otros humanistas que actúan como audiencia del debate y que participan ocasionalmente en él. Se trata de Antonio Bernerio, Candido Decembrio, Giovanni Marco, Antonio Bossio, Guarino Veronese y el mismo Lorenzo Valla.

Pese a que el texto está presentado formalmente como un diálogo, durante la mayor parte de su extensión nos encontramos con parlamentos separados entre sí con escasos cruces entre los personajes. Esto es particularmente visible en el libro segundo, ocupado en su totalidad por el parlamento de Maffeo Vegio, que no es interrumpido por ninguno de sus colegas. Durante la mayor parte del texto, el intercambio y enfrentamiento de ideas se estructura como una contienda casi judicial. Luego de que Antonio da Rho finaliza su oratio con un panegírico de los bienes que esperan a los cristianos en el cielo, todos los presentes (oficiando como jueces) acuerdan en darle la victoria.

De acuerdo con el propio texto, Catón Sacco defiende la posición estoica sobre la felicidad, Vegio la posición epicúrea, y Antonio da Rho presenta la beatitudo cristiana. La proximidad entre las ideas presentadas por Catón y Vegio y el estoicismo y epicureísmo tal como eran entendidos en la Antigüedad ha sido puesta en duda en muchas ocasiones.¹² El aspecto central de la argumentación del primero de estos personajes es que el ideal de la honestas ha de ser nuestra máxima aspiración (honestas propter se expetenda) pese a que la crueldad de la naturaleza (presentada mediante el tópico de la natura noverca tomado de Plinio el Viejo)¹³ implica que esto conduzca a una vida de sufrimiento y tentaciones permanentes. La honestas es, por lo tanto, un fin en sí mismo, pero en la perspectiva pesimista de Catón, no parece vincularse con la felicidad en ningún sentido observable, lo que contrasta fuertemente con la idea estoica de que el vir sapiens es el único verdaderamente feliz.

La oposición a esta idea viene de la mano de una exaltación de la voluptas que se pretende tanto epicúrea como cirenaica, aunque es la primera de estas doctrinas la que es mencionada con más frecuencia.¹⁴ Para Maffeo Vegio, el orador “epicúreo”, el ideal de la honestas propter se carece por completo de significado y no es más que una ilusión que sirve, en el mejor de los casos, para ocultar ideales terrenales de una naturaleza por completo diferente. Antonio da Rho, por su parte, presenta un discurso basado en la idea de la caritas cristiana (de inspiración claramente agustiniana) y se concentra en la unión perfecta con Dios luego del Juicio Final.

Ya desde su primera circulación a mediados del siglo XV, la mayor parte de los debates en la interpretación de este diálogo giran alrededor de la cuestión de si la voluptas “epicúrea” defendida por Maffeo Vegio puede ser compatibilizada con la caritas de Antonio. Fois (Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla), y posteriormente Vickers (“Valla’s Ambivalent Praise of Pleasure”) señalaron con argumentos contundentes que no podía considerarse que el elogio del placer que aparece en boca de Vegio (en la segunda mitad del libro primero y buena parte del segundo) constituya una declaración filosófica “seria” por parte de Valla. Lorch (A Defense of Life), responsable de la edición crítica del texto, sostiene en cambio una posición más ambivalente según la cual la caritas y la voluptas son interpretadas bajo el marco general de una “defensa de la vida” que abarca los distintos planos de la experiencia sin reducirla a binarismos. Tanto Fubini (“Indagine sul De voluptate di Lorenzo Valla”) como Byrne (“Cast out into the Hellish Night”) destacaron el carácter “radical” de las tesis vallianas respecto de la tradición doctrinal y filosófica como de su contexto inmediato, y se ocuparon de resaltar sus diferencias con autores de su entorno (o posteriores) que buscaron una conciliación menos problemática entre la ética pagana y la moral cristiana.Voluptas / utilitas-iustitia / commoda.

Como mencionamos más arriba, es el personaje de Maffeo Vegio quien se ocupa de defender la causa de la voluptas. Luego de refutar la presentación de Catón de la naturaleza como una “madrastra” que busca tentar y corromper a los hombres, Vegio presenta el contenido central de la contienda:

Para volver al asunto, tú ciertamente dices, Catón, que la virtud es aquello que debe ser obtenido, y yo digo que es el placer. Es bien conocido que estos dos principios por su propio modo de ser consisten en aspectos opuestos, y que no hay entre los objetivos de las dos ningún vínculo, como de este modo dice Lucano: «Tanto como las estrellas distan de la tierra y el fuego del mar, así la utilidad de la rectitud». Lo mismo es lo útil que lo placentero y lo moralmente correcto que la honestas; aunque haya algunos que separen lo útil de lo placentero, la ignorancia de estos es demasiado evidente como para que deba ser refutada (De vero bono I, XIV, 1).¹⁵

Desde un principio puede observarse que la relación entre la voluptas y el summum bonum debe establecerse a partir de la oposición entre lo moralmente recto y la utilitas (lo conveniente o útil). Esta contraposición era considerada el asunto central de la retórica deliberativa, tal como señalan Quintiliano (Inst. III, 8) y otros autores. Frente a la necesidad de decidir un curso de acción, el orador involucrado en la vida política debía balancear frente a su audiencia aquello que resulta conveniente en un sentido pragmático, y aquello que puede ser considerado un curso de acción honorable y digno.

Vegio trae como auctoritas aquí a Lucano, quien en el octavo libro de su Pharsalia presenta un debate entre los consejeros del rey Ptolomeo de Egipto antes de recibir a Pompeyo. La frase citada (“Tanto como las estrellas distan de la tierra y el fuego del mar, así la utilidad de la rectitud”) pertenece en el texto a Pothinus, quien aconseja asesinar a Pompeyo a traición para ganar el beneplácito de César.¹⁶ Aunque podría pensarse que la perversidad de Pothinus (que es presentado en el texto como un hombre apto para suadere malis et nosse tyranos) disminuye la autoridad de la cita, mientras que el hecho de que la acción propuesta se basa en la imposibilidad de conciliar conveniencia y rectitud, cumple la función de subrayar el argumento de Vegio. De esta forma, Vegio busca equiparar una distinción tradicional de la filosofía moral, que opone la vida orientada al placer a la vida contemplativa y la vida activa, al esquema de la argumentación deliberativa que contrapone la honestas y la utilitas.¹⁷ Por supuesto, no es el primero en relacionar esta última distinción con preocupaciones basadas en la ética individual: el De officiis de Cicerón ya se ocupaba en detalle de esta cuestión. Puede encontrarse también una definición sucinta en el De finibus:

Entendemos que es moral aquello que, prescindiendo de toda utilidad, independientemente de premios o ventajas, puede ser justamente alabado por sí mismo. Cuál será la naturaleza de esto puede comprenderse no tanto por la definición que acabo de dar, aunque ayuda bastante, como por el juicio común de todos y por las inclinaciones y las acciones de los hombres mejores, que hacen muchísimas cosas únicamente porque son decorosas, porque son rectas, porque son morales, aunque saben que no van a conseguir ninguna ventaja.¹⁸

En su caracterización, Vegio opta por dejar de lado las múltiples objeciones que podrían surgir de su asociación entre utilitas y voluptas, aludiendo a la pretendida ignorancia de quienes podrían esgrimirlas. En términos generales, afirma que su dependencia mutua surge de la identidad de sus opuestos: tanto la utilitas como la voluptas se oponen al ideal de la honestas propter se. El párrafo que hemos citado arriba continúa desarrollando esta idea añadiéndole un nuevo elemento:

¿Qué cosa es llamada útil que no sea u honesta o placentera? Nada que no sea percibido es conveniente; sin embargo, aquello que es percibido es o placentero o no lo es. Mejor hicieron quienes dividieron todos los bienes en moralmente correctos o placenteros, que contienen en sí mismos la utilidad. Así es que en primer lugar debe ser determinado esto: o uno o el otro obtiene el bien más alto, pero nunca ambos. No es posible que se obtenga el mismo efecto y consecuencia de cosas contrarias, como por ejemplo de la salud y la enfermedad, de lo húmedo y lo árido, de lo ligero y lo pesado, de las luces y las tinieblas, de la paz y la guerra, a no ser que las virtudes no sean partes de la honestas sino que asistan para la procuración del placer, lo que con razón declara Epicuro, y que yo apruebo (Valla, De vero bono, I, XIV, 1-2).¹⁹

Vegio aspira a reducir la totalidad de las experiencias a “placenteras” y “no placenteras”, lo que deja por completo de lado una tercera opción que había sido motivo de disputa entre los filósofos antiguos: lo indiferente, es decir, aquellas sensaciones que no califican de placenteras ni de dolorosas.²⁰ La afirmación epicúrea de que el placer equivale a la ausencia de dolor, y por lo tanto no se diferencia de un posible estado intermedio, podía haber sido recuperada por Valla a partir del De finibus, entre otras fuentes. A su vez, Vegio destaca otra doctrina, recordada por lo general por los críticos del epicureísmo: la subordinación de la virtud al placer, lo que implica precisamente “reducirla” a su utilitas.²¹

Todo el párrafo que hemos citado revela una cierta dificultad para ubicar el núcleo del conflicto con Catón en la oposición entre una concepción absolutamente inmanente de la honestas y un principio general de utilitas que incluya también todas las formas de placer. Esta dificultad se observa en la necesidad de descartar, por un lado, toda una posible línea argumental, al afirmar que sólo los ignorantes podrían defenderla y, por otro, establecer una analogía que clasifica la percepción del mundo en “no placentera” y “placentera”. La vinculación entre la discusión interna a la filosofía moral, basada en el modelo clásico de las “tres clases de vida” (hedonista, contemplativa y activa) y la argumentación deliberativa, que contrapone un curso de acción “conveniente” (o útil) a otro “moralmente recto”, se da a partir de un proceso de identificación de opuestos: si la vida de placer se opone a la vida de acciones virtuosas, y la acción útil se opone a la que se basa en un principio abstracto de la moralidad, entonces el placer y la utilitas pueden considerarse conjuntamente. Esto deja de lado el ideal de la vida contemplativa que, no obstante, será retomado por Valla como una zona en disputa entre la voluptas y la utilitas al final del discurso del libro segundo.

Es posible afirmar que la unión de voluptas y utilitas nace del deseo de Valla, declarado en el proemio de su libro, de deshacer el atractivo que tenía para sus contemporáneos el ideal inmanente de la honestas propter se. Aunque Valla intenta destacar la originalidad de su propósito, muchos pensadores cristianos se habían distanciado de la visión más extrema de este ideal estoico. Esto ha sido demostrado recientemente por Bejczy (“Virtue as an End in Itself”), quien señala una serie de fuentes tardoantiguas y medievales en donde se señala la incapacidad de la virtud moral para alcanzar la verdadera felicidad. Agustín había desarrollado este argumento en su De civitate Dei (V. 20) cuando declara que, así como es erróneo considerar que las virtudes deban estar al servicio del placer (retomando a Cicerón en elDe finibus), no es menos erróneo que las virtudes estén al servicio de la vanagloria humana. El hombre verdaderamente sabio no se detiene en su supuesta sabiduría y virtud, sino en sus faltas frente a Dios, y ora para intentar remediarlas. Como puede observarse en algunos pasajes de Pedro Abelardo (1079-1142) y Anselmo de Canterbury (1033-1109), este aspecto continuó siendo problemático en el siglo XII. Algunas de las reflexiones de estos autores son útiles para resaltar las particularidades del enfoque de Valla en el De vero bono.²² Pedro Abelardo desarrolla el tema en su Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianumpresenta una sorprendente similitud con el planteo de Valla. En este texto, el “Cristiano” objeta al “Filósofo” que su doctrina no logra exhortar a la virtud con la misma potencia y efectividad que el cristianismo, precisamente porque llaman honestum a aquello que debe buscarse por sí mismo, independientemente de la recompensa.²³ Las cosas útiles e inútiles, en cambio, se definen en relación con otros fines. La respuesta del “Filósofo” incluye una referencia a Epicuro bastante llamativa en el contexto medieval:

Cuando se dice que la virtud debe ser buscada por sí misma y no en consideración a otras cosas, está claro que no se excluye del todo la recompensa de los méritos; sólo se quiere alejar el pensamiento de las ventajas terrenas. Si no fuera así, no pondríamos justamente la bienaventuranza [beatitudo] como fin, esto es, como causa final de las virtudes […]. Creo que vuestro Cristo llama ‘Reino de los cielos’ a esa bienaventuranza que Epicuro llama ‘placer’. ¿Qué importancia tiene que se la denomine con nombres diversos, si la cosa sigue siendo la misma, si no es diferente la bienaventuranza ni es diferente la intención de vivir de acuerdo con la justicia, cosa que, tanto los filósofos como los cristianos, se proponen? (Abelardo,Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano,189).²⁴

Aunque el Cristiano no aceptará este argumento por no representar exhaustivamente las características de la vida celestial, este pasaje plantea una reacción filosófica a la objeción de la incapacidad de la honestas para alcanzar la felicidad por sí misma que implica asociarla con la voluptas epicúrea y la beatitudo cristiana. Aunque las objeciones del Cristiano no siguen este camino, es posible percibir que al asociar la honestas con la felicidad (y vincularla a su vez con el placer epicúreo), el “Filósofo” desdice la oposición entre honestas y utilitas, ya que la primera no dejaría entonces de ser, en cierto sentido, un medio para un fin.

La definición de la justicia de Anselmo de Canterbury (De veritate, 12) como rectitudo voluntatis propter se servata resuena con el eco ciceroniano de la honestas propter se expetenda.²⁵ Aunque la concepción de la justicia del teólogo medieval deriva en última instancia de Agustín y no del estoicismo antiguo, existen algunos puntos que pueden contrastarse con la perspectiva de Valla que intentamos caracterizar.²⁶ En el De casu diaboli y el De concordia, Anselmo presenta una contraposición entre los dos instrumentos de la voluntad que puede contrastarse con la argumentación de Vegio. Estos instrumentos son la voluntad hacia las cosas convenientes (voluntas commodi), que aparece asociada en general con la búsqueda de la felicidad, y la voluntad hacia la justicia (voluntas iustitiae), vinculada con la rectitudo. Esta separación resultaba necesaria a Anselmo para señalar que las sucesivas caídas del Diablo y de Adán fueron causadas por sus propias falencias y no contradicen, por lo tanto, ni la bondad ni la predestinación divina. Anselmo consigue este propósito señalando que la voluntad, en tanto creada por Dios, es siempre buena en sí misma, pero la voluntad que aspira a la felicidad debe estar bajo el dominio de aquella que aspira a la justicia. El Diablo abandonó esta última voluntad por sus propios medios, ya que, si bien esta justicia proviene de Dios, queda en nosotros mantenerla. Una vez que hemos abandonado esta justicia, el deseo de felicidad se vuelve causa de miseria, como de hecho sucedió tanto con el Diablo como con Adán y Eva. Finalmente, una vez que la voluntad hacia la justicia se pierde, no es posible recuperarla a través del esfuerzo humano: la gracia divina es una condición necesaria.

Vegio problematiza explícitamente la relación entre iustitia y commoda cuando discute las virtudes. Dice al respecto:

Sin embargo debe disolverse una fuertísima objeción en lo referido a la justicia, que debe ser repelida como un ejército de veteranos de primera línea; si todas las cosas han de ser medidas por las comodidades (que es lo mismo que el placer), como la riqueza, el poder, la gloria y el resto de las cosas útiles, dicen que de ahí se sigue que todas las cosas elementales, toda la bondad, toda la severidad, gratitud, santidad, será exterminada, y al mismo tiempo, una vez destruidas y derribadas las trabas de la justicia, las cosas malvadas irrumpirán por la puerta abierta (De vero bono, II, XIV).²⁷

Vegio se encargará de desmentir sistemáticamente estos presupuestos con base en una interpretación utilitarista de los actos que los hombres más destacados de la historia antigua habrían realizado en busca del ideal de la iustitia. En el pasaje citado, vincula explícitamente commoda con voluptas y utilitas y declara que estos son los fines auténticos de la acción humana orientada de forma racional hacia el summum bonum. La iustitia, entendida en relación con la honestas, virtus o rectitudo no tiene ningún significado real y, por lo tanto, no puede guiar la realización de ninguna acción, independientemente de la moralidad de quien la lleve a cabo. En el De concordia, Anselmo da el ejemplo de un hombre que debe elegir entre decir una mentira y salvarse, o decir la verdad y como consecuencia perder la vida. Incluso en una situación como ésta, dice Anselmo, debe considerarse que su libertad para seguir su voluntas iustitiae es total.²⁸

Es evidente que, de acuerdo con la propuesta de Vegio, este hombre estaría profundamente equivocado si privilegiara una noción abstracta de rectitudo que conllevaría su muerte. Entendida en este sentido, la definición de Anselmo de una rectitudo propter se forma parte de la tradición estoica que Valla deseaba despegar por completo de la moral cristiana. Para el filósofo medieval, por el contrario, la voluntad de justicia es más real que la que aspira a los commoda porque ésta se identifica con su objeto: tener la voluntad de ser justo equivale a serlo, mientras que desear ser feliz y de hecho, alcanzar la felicidad no es la misma cosa. Sin embargo, aunque en el ejemplo que hemos mencionado del De concordia pueda leerse una cierta influencia del estoicismo de Cicerón y Séneca, no debe perderse de vista que para Anselmo el concepto de iustitia no puede ser entendido en términos puramente humanos: la justificación en la que piensa es la que se da entre el hombre (o el ángel) y Dios.²⁹

Aunque no es difícil encontrar contrastes entre la perspectiva de Vegio en el De vero bono y la de Anselmo en el De casu diaboli y De concordia, no debe dejarse de lado el que este último autor, al asociar la búsqueda de la felicidad a los commoda, reconoce el carácter positivo y necesario de la voluntad hacia los bienes terrenales y los placeres, aunque solamente si es guiada por la rectitud moral que proviene de la gracia divina. La posibilidad de alcanzar este estado mediante un cálculo de utilitas es, sin embargo, negada por Anselmo, quien atribuye este tipo de actitud calculadora al Diablo. En esto también puede leerse una influencia de la ética estoica tal como fue concebida por Cicerón, quien en el De officiisseñala que quien hace razonamientos del tipo est istuc quidem honestum, verum hoc expedit cae en una división y un cálculo que es totalmente ajeno a la verdadera virtud.³⁰

Por otro lado, existe una clara diferencia respecto de la concepción de la infelicidad: mientras que para Vegio la búsqueda de voluptas-utilitas-commoda en el mundo terrenal no requiere de ningún apoyo en la divinidad que vaya más allá del reconocimiento de la generosidad de la mater natura, Anselmo resalta que la incapacidad para alcanzar los commoda sin guiarse por la justicia divina es una causa de angustia y un castigo por nuestros pecados.³¹ Vegio no se ocupa de la problemática relación entre placer y deseo, y por lo tanto no contempla la posibilidad de que la insatisfacción sea un elemento esencial de la voluptas.³² Aunque muchas de sus ideas se apartan considerablemente del epicureísmo original, comparte con él la premisa básica de que el placer es fácil de conseguir si se adopta la mentalidad correcta, y que los deseos inmoderados desaparecen con base en un cálculo utilitarista de ventajas y desventajas.

Los tres planos de la voluptas-utilitas

Para comprender mejor el significado que tiene la utilitas/voluptas en el De vero bono debemos extender nuestro análisis al uso efectivo que hace de estas categorías Maffeo Vegio en su discurso. A lo largo del primer libro el placer y la conveniencia se entrecruzan en la argumentación, pero la definición más precisa de utilitas es explicitada en el segundo libro:

A partir de lo cual resulta evidente que honestas es una palabra vacía e inútil que no sirve para nada, no demuestra nada y por la cual no se realiza ninguna acción, ni fue por causa de la honestas que aquellos que fueron nombrados arriba actuaron de cierta forma. ¿Entonces, cuál fue la causa que los llevó a hacerlo? Pueden ser muchas; pero no pregunto ni investigo cuales fueron. Es suficiente con decir que la honestas, esto es, la nada, no fue su causa […]. Para responder en términos generales, debe ser llamada conveniencia aquello que o carece de prejuicios [en general] o al menos del que sea el perjuicio mayor […]. Sin embargo, es difícil proclamar cuáles son los mayores bienes y cuáles los menores, especialmente puesto que cambian los tiempos, los lugares, las personas y el resto de las cosas de este tipo (De vero bono II, XV).³³

Además de insistir en la vacuidad del concepto estoico de honestas, este pasaje permite conectar la definición de utilitas con uno de los componentes principales de la ética epicúrea: el cálculo de ventajas y desventajas que debe preceder cualquier decisión. Esta idea aparece presentada en Diógenes Laercio, pero Valla pudo haberla retomado a partir del De finibus donde el personaje de Torcuato lo explica con claridad.³⁴ El punto principal que permite expresar este cálculo (conocido como “cálculo epicúreo” o “cálculo hedonista”) es que, si bien todos los placeres son buenos, no todos deben ser elegidos. Exactamente lo mismo sucede con los dolores: todos son perjudiciales considerados en sí mismos, sin embargo, algunos deben ser soportados para obtener placeres mayores. De esta manera, Epicuro y sus seguidores podían asociar el placer con la prudencia sin apelar a ideales morales abstractos, en la medida en que sólo gracias a ésta podemos discernir las ocasiones en que el placer debe ser evitado (Gosling y Taylor,The Greeks on Pleasure, 359).

Valla no introduce el cálculo de ventajas como una tesis directamente epicúrea ni realiza exactamente el mismo razonamiento sobre los placeres y los dolores. Sin embargo, en distintas instancias del diálogo se observa que la unión de voluptas y utilitas parte de supuestos similares. Tal como se observa en el pasaje citado, Vegio reconoce abiertamente que los principios que predica sobre la búsqueda de la voluptas no pueden imponerse apriorísticamente sobre el reino de la experiencia. En la medida en que la conveniencia siempre es circunstancial, debe adaptarse a los tiempos, los lugares y las personas. Este tipo de argumentos son frecuentes a lo largo del De vero bono y expresan el interés de Valla por discutir con lo que percibía como un nivel excesivo de abstracción propio de la filosofía aristotélica dominante. La honestas, nos dice el personaje de Vegio una y otra vez, niega por definición la circunstancia de su posible implementación en pos de un ideal que no tiene contenido, mientras que la voluptas que nace de la utilitas es siempre una elección que se realiza con base en una situación determinada.³⁵

Incluso reconociendo que la utilitas siempre es relativa a las circunstancias, Vegio adopta el principio heurístico elemental para reconocer la moralidad de un individuo:

Pero sin embargo diré esto para que el asunto se comprenda: primero hay que liberarse de las cosas perjudiciales, peligros, preocupaciones, trabajos pesados; le sigue que seas amado, que es la fuente de todo el placer. Todos entienden lo importante que es esto y se han escrito muchos libros sobre la amistad, y es claro también a partir de lo contrario, ya que vivir entre el odio es similar a la muerte. A partir de esta regla percibimos y llamamos a los hombres buenos o malos, de acuerdo a si saben o no saben hacer una elección entre estas cosas (De vero bono II, XV).³⁶

Esta concepción utilitarista de la virtud es únicamente posible en un plano terrenal, en donde la relación con la divinidad no juega ningún papel. Tal como señaló Trinkaus, gran parte del De vero bono puede concebirse como una especulación sobre el sentido de la moral en un universo estrictamente naturalista y anterior a cualquier revelación divina (In Our Image and Likeness, 135). Al exaltar la utilitas se hace manifiesta la necesidad de atenerse a los resultados de cada acción por sobre su intencionalidad, ya que la moralidad es un asunto externo que concierne a la apropiación práctica de las circunstancias mundanas.

Los libros primero y segundo del diálogo de Valla dan numerosos ejemplos de cómo operan conjuntamente las categorías de voluptas y utilitas. Vegio se refiere a los placeres sensoriales (I, XXVI-XXVII), las cuatro virtudes (I, XXXIII), la gloria (II, I-XIII) y otros temas afines, y en todos los casos alcanza la misma conclusión que vimos en el pasaje citado más arriba: cualquier acción llevada a cabo sin tener la utilitas (y en particular, la utilitas personal) como guía tiene un final desafortunado. Podemos preguntarnos, sin embargo, hasta qué punto esta vinculación implica una operación sobre el significado de la voluptas. Está claro que la utilitas, como acabamos de ver, se basa en la idea de evitar las molestiae. ¿Implica esto que su fin por definición es la adquisición de un placer “mayor”? Para observar este problema, detengámonos brevemente en algunos de los casos que analiza Vegio.

La descripción de las voluptates asociadas con el vino y con la música forman parte de la primera parte de la argumentación de Vegio contra el pesimismo antihedonista de Catón Sacco. Para demostrar que la naturaleza ha obrado como una auténtica mater con nosotros, Vegio presenta los placeres que pueden obtenerse a partir de cada uno de los cinco sentidos.³⁷ Los placeres del vino se destacan entre los que provienen del gusto porque son específicos de los seres humanos. La capacidad de disfrutarlo es uno de los principales regalos que la naturaleza ofreció a nuestra especie (Vinum igitur proprium ac naturale hominum est sicut sermo).³⁸ El placer del vino, a diferencia del de la comida, siempre puede aumentarse y no disminuye con la edad. Sin embargo, no por eso carece de ventajas de otro tipo. El vino también es elogiado porque nos vuelve de imbellibus fortes, de timidis audaces, de infantibus eloquentes, y se lo asocia a grandes hombres como Catón el censor a través de los versos de Horacio.³⁹ El vino, aunque es sin duda una fuente de placer, no implica por eso una reducción o desperdicio de la energía humana, sino que sucede exactamente al contrario. Algo muy similar sucede con la música. Aunque en primera instancia declara que nihil aliud musica efficit quam voluptatem, Vegio recuerda el rol social que tiene para Platón en Las Leyes y El Banquete.

Tanto en este caso como en la mayoría de los temas que Vegio discute en relación con los bienes de los cinco sentidos, podemos distinguir tres aspectos de la voluptas-utilitas estrechamente vinculados. En primer lugar, el placer aparece como una percepción sensible que carece de cualquier limitación intrínseca. En una segunda instancia, la utilitas es entendida como el aprovechamiento práctico (y en la mayoría de los casos, egoísta) de los placeres en un sentido que excede a su goce sensorial. En el caso del vino, esto está limitado al señalamiento de su capacidad para liberarnos de nuestras limitaciones. Por último, la voluptas-utilitas es también la utilización desprejuiciada de los bienes que la mater natura nos ofrece como seres humanos. Este último aspecto es el punto de partida de la argumentación de Vegio y le permite vincular su ensalzamiento del placer con una suerte de providencialismo que se aleja por completo de la concepción de la naturaleza propia de la física epicúrea, que predicaba la inexistencia de una voluntad tras las leyes naturales.⁴⁰

Esta triple caracterización de la voluptas-utilitas se opone a la honestas propter se en cada uno de sus puntos. En primera instancia, porque la honestas no puede ser percibida con los sentidos, en segundo lugar, porque (según la dicotomía utile / recto que proviene de la retórica deliberativa) se opone al aprovechamiento concreto de las situaciones para fines prácticos, y en tercer lugar porque para quienes persiguen el ideal de la rectitud moral, los mismos sucesos naturales aparecen como fuerzas negativas que atentan contra nuestras intenciones. Por supuesto, esta definición de la honestas no contempla actos que sean al mismo tiempo moralmente rectos y provechosos para un fin determinado. En casos como éstos, sostiene Vegio, la honestas es un agregado posterior que no suma nada a la mezcla.

El análisis de Vegio de la contemplación permite observar algunos de estas estrategias con más detalle. Valla era consciente de que el elogio de la vida contemplativa era uno de los posicionamientos más frecuentes de las corrientes de la ética que encontraba su apoyo tanto en fuentes platónicas como aristotélicas y cristianas. El epicureísmo mismo está asociado con un ideal del otium que se opone a la vida política y civil.⁴¹ Por otro lado, precisamente por esta multiplicidad de significados y asociaciones (que van desde la mirada científica sobre la naturaleza a la adoración silenciosa de la divinidad), el ideal de la contemplación no está estrictamente vinculado ni con el ideal de la honestas ni con el de la voluptas.

Vegio se propone demostrar en primer lugar que la exaltación misma del tópico del sabio contemplativo implica una estimación errónea de sus méritos:

Tú, Pitágoras, contemplas en el mercado las cualidades de los hombres: su carácter, sus intenciones, sus deseos, sus afectos, sus cuerpos, sus hábitos, su fuerza, sus acciones. ¿Qué más decir? También el mercado mismo y el esplendor de los juegos. Y yo también, devoto del placer, vengo para contemplar estos juegos y este mercado. Es agradable para mí inspeccionar la belleza de estas cosas. Pero tú te maravillas de algunas cosas, dudas, inspeccionas. Y yo hago lo mismo, de hecho, lo mismo hacen las mujeres y los niños que sentados en el teatro, en los espectáculos, en los juegos, se admiran, dudan, inspeccionan. Desiste, por lo tanto, desiste de elevar el carácter de esta contemplación con palabras ampulosas. Los filósofos que contemplan, no digo el mercado, sino el mismo cielo y la tierra y el mar, lo hacen con la misma disposición que la de los niños y niñas que admiran las tabernas que rodean al foro y comparan entre sí los ornamentos de los orfebres, la belleza de las pinturas y la gracia de las estatuas (De vero bono, II, XXVIII).⁴²

Este tipo de desmitificaciones son comunes en la argumentación de Vegio, quien desarrolla en detalle la imagen del philosophus gloriosus.⁴³ Es posible que los textos recientemente descubiertos y traducidos de Luciano de Samosata, uno de los principales exponentes de este tipo de sátira, hayan influido en sus procedimientos discursivos (Vilar, “Sátira y filosofía en losstudia humanitatis”). En el caso de la contemplación, el argumento principal consiste en reducir la supuesta dignidad de esta actividad al goce visual de cualquier tipo, incluso el que llevan a cabo aquellos que no tienen una comprensión real de lo que observan. En este punto, la contemplación es pura voluptas sin otro contenido que las sensaciones placenteras que despierta. Sin embargo, poco después, Vegio introduce la figura de Aristóteles (a partir de su exaltación de la hedoné propia de la contemplación en el libro décimo de la Ética Nicomáquea) para objetar su concepción de los dioses como figuras únicamente ocupadas en la contemplación y presentar la utilitas que implica para los seres humanos esta actividad:

Aunque Aristóteles excluye la acción de los dioses, sin embargo, les atribuye la contemplación. No comprende que contemplar no es otra cosa que la progresión en el aprendizaje, la misma que llamamos ya sea meditación o reflexión, que es propia de los hombres y no de los dioses. De donde se produce que, mediante la enérgica contemplación de los hombres, las técnicas [artes] son llevadas a su nivel más alto. Pues nadie contemplaría nada, si no es por causa de que desea aprender lo que no conoce (De vero bono, XXVIII, 9).⁴⁴

De nuevo observamos el paso de una voluptas entendida llanamente como el recrearse en sensaciones agradables a una actividad que debe ser comprendida en primer lugar por los beneficios concretos que consigue.⁴⁵ Estos beneficios van más allá de lo intelectual y se plasman en la actividad misma del ser humano, lo que le permite a Vegio recrear brevemente el tópico (muy frecuente en el Quattrocento) del homo faber. En el caso particular de la contemplación, entendida (como sucede en muchas fuentes) en términos generales como la vida intelectual, esta utilitas excede por mucho la voluptas. Esta última puede estar ausente sin que por esto la actividad pierda en lo más mínimo su justificación, que siempre está ligada, para Vegio, en la posibilidad de progresar en el conocimiento humano, conocimiento que a su vez nos permite intervenir sobre la realidad que nos rodea.⁴⁶ Por este motivo, la utilitas de la contemplación trasciende el egoísmo de las ventajas personales que aparece muy frecuentemente en otras secciones del De vero bono. En este sentido, Vegio resalta que la contemplación como ideal de vida puede fácilmente llevar a la infelicidad e incluso al suicidio si no es conducida por los principios de la voluptas o la utilitas. A diferencia de otros ejemplos, en este caso estos dos elementos implican vías separadas. El goce estético y la curiosidad infantil no tienen como consecuencia las ventajas y beneficios que derivan del aprendizaje y el perfeccionamiento de las artes.

La reflexión sobre el tercer aspecto de la voluptas-utilitas (el aprovechamiento de la naturaleza) no está orientada exclusivamente hacia la contemplación científica del cosmos. Vegio finaliza su argumentación con una breve apología de la vida de los campesinos tomada directamente de las Geórgicasde Virgilio. En este contexto, cita versos que han sido tradicionalmente asociados con Lucrecio: “Dichoso aquél que ha podido conocer las causas de las cosas y ha pisoteado todo tipo de temores, el destino inexorable y el estrépito del ávido Aqueronte” (Georg. II, 490).⁴⁷ De esta forma, la contemplación es simultáneamente una causa de placer sensorial (observar la belleza de lo que nos rodea), una condición necesaria para extraer la mayor utilitas (el studium que provoca el mejoramiento de la técnica), y la forma en la que accedemos a una percepción positiva de nuestra relación con los bienes naturales (en donde el miedo no juega ningún rol).

Uti / frui

Hemos visto que existen algunos puntos en común (y muchos de contraste) entre la presentación de Vegio de la dicotomía voluptas-utilitas / honestas y la oposición anselmiana commoda / iustitia. Es posible rastrear otra oposición frecuente en el pensamiento medieval que entra en tensión con la descripción que realiza Vegio del placer terrenal en los dos primeros libros del De vero bono. En su De doctrina cristiana (I, 3-4), Agustín de Hipona presenta la contraposición entre el “uso” y el “goce” (uti et frui) para sostener que el cristiano sólo puede disfrutar de los bienes ultraterrenos, mientras que los terrenales sólo están disponibles para un empleo circunstancial. Disfrutar de la suavitas del mundo terrenal es la fuente de los pecados y nos aparta del único goce que podemos considerar verdadero.⁴⁸

A diferencia de otros autores y textos medievales que hemos mencionado, no hay aquí ninguna duda de que Valla conocía la contraposición agustiniana que acabamos de mencionar. No sólo el De doctrina cristiana era un texto leído y citado con mucha frecuencia, sino que la dicotomía uti et frui fue reproducida por Pedro Lombardo en su influyente Sententiarum libri.⁴⁹ Según Fubini, Valla tenía en mente esta contraposición como uno de los objetivos principales de su ataque a la teología (“Indagine sul De voluptate di Lorenzo Valla”, 369-70). Para este autor, la vinculación estrecha que hemos visto entre voluptas y utilitas en boca de Vegio se extiende así, por analogía, a la descripción de la voluptas celestial en el libro tercero.

Sin embargo, no puede compararse la conexión entre la conveniencia y el placer tal como la entiende Vegio con la dicotomía agustiniana, precisamente porque Vegio se encarga de señalar enfáticamente que en su perspectiva la posibilidad de una vida ultraterrena no puede ser tomada en serio.⁵⁰ Cuando, en el libro tercero, Antonio da Rho lleva la discusión al marco de referencia del cristianismo, introduce una división que parece bastante próxima a la división entre uti y frui:

Pues la voluptas es doble: una ahora en la tierra, otra posterior en los cielos (los llamo “cielos” según nuestra costumbre y no la de los antiguos que pensaban en un único cielo), una es la madre de los vicios, la otra de las virtudes. Cualquier cosa realizada por la perspectiva de los placeres presentes sin la perspectiva de aquellos posteriores es pecado [...]. Debemos buscar abstenernos de una si queremos gozar de la otra. No podemos gozar de ambas porque son contrarias la una y la otra, como el cielo y la tierra, o el alma y el cuerpo (De vero bono, III, X, p. 266).⁵¹

Todos los autores que buscan demostrar que no existe ninguna exaltación de la voluptas terrenal en el De vero bono citan este pasaje, que efectivamente parece reubicar a Valla en la tradición filosófico-doctrinal que encuentra en el placer la causa de la tentación y corrupción del hombre.⁵² El dualismo cielo-tierra y alma-cuerpo, resaltado con insistencia por Antonio, se opone a la perspectiva que podía leerse en otros testimonios proto-epicúreos del período como la Defensio de Cosma Raimondi, en donde se recusaba la inviabilidad de aspirar a una beatitudo que desconozca la importancia del mundo físico.

Corresponde interrogarse, entonces, en qué medida la concepción utilitarista del placer que vimos en nuestro análisis del discurso de Vegio puede pensarse en relación con las propuestas teológicas del Raudense y de su cuasi-panegyricum del cielo. En primer lugar, cabe destacar que el cuestionamiento al ideal de la honestas propter se continúa siendo uno de los temas del texto en esta última sección. Antonio da Rho retoma el problema de la utilitas:

Si me preguntan cuál fue el primer origen y causa de esta falsa honestas y de las falsas virtudes, yo opino que, puesto que desde el principio existió un grupo de criterios para las cosas divinas y otro para las terrenas, a las primeras las llamaron honestas y virtudes, y a las segundas, conveniencia. Pero luego, con la irrupción de religiones falsas y el predominio de los vicios, la consideración de las cosas divinas cayó en el olvido o fue mantenida por pocos, y sólo permanecieron los nombres de las virtudes que conservaron algo de su majestad original por la memoria de las acciones pasadas más loables, pero eran como una sombra sin cuerpo (De vero bono, III, IX, 1).⁵³

Antonio continúa desarrollando esta suerte de “genealogía de la moral” para señalar que esta división fue retomada por las escuelas filosóficas. Los estoicos siguieron a esta “sombra sin cuerpo”, mientras que los epicúreos predicaron la utilitas-voluptas y negaron la función de la divinidad. El cristianismo retomaría el espíritu original que existió antes de esta división, al sostener la necesidad de que la honestas terrenal sólo recibe su sentido del goce ultraterreno que entrega como premio. En este sentido, la división agustiniana entre uti y frui implica, de hecho, una reconciliación de los principios separados erróneamente por la filosofía pagana, aunque a costa de la inevitable dualidad entre el cielo y la tierra.

Esta es la última vez que el problema de la utilitas se discute abiertamente en el texto, ya que la palabra desaparece de la conversación cuando Antonio comienza su descripción del ascenso del alma al cielo y de los goces de los salvados luego del Juicio Final. No intentaremos aquí un análisis de dichos placeres: solamente nos detendremos en lo que allí se dice de la contemplación y de la actividad intelectual, ya que nos permite contrastar con el modo en que Vegio integra la contemplación con la utilitas.

Luego de una descripción pormenorizada de los goces que estarán disponibles para el cuerpo de los salvados (que podrán, entre otras cosas, desplazarse libremente por todo el globo y contemplar la naturaleza desde todas las perspectivas posibles), Antonio presenta el desarrollo de los studia humanitatis en la Jerusalén celeste:

¿Qué dices tú, Maffeo [Vegio], que te hiciste pasar por epicúreo? Si te regocijas y celebras el haber juntado las letras griegas con las latinas y consideras que con esto has hecho una gran adquisición, ¿no piensas qué feliz serás cuando en la Jerusalén celeste entiendas todas las lenguas, hables todos los idiomas, comprendas todo el saber, todo el conocimiento, toda la doctrina, y manejes todas las técnicas, sin error, sin dudas, sin ambigüedad? (De vero bono, III, XXIV).⁵⁴

Como todos los placeres celestiales, el de las litterae no producirá fatiga o hartazgo. La apelación a Vegio remite, por contraste, a su descripción del esfuerzo que hacía de la contemplación intelectual terrenal una actividad más útil que placentera. De los tres planos que comprendía la voluptas en los dos primeros libros, ahora han quedado solo dos: el goce puro, que no conoce límites entre los habitantes del paraíso, y el aprovechamiento máximo de las oportunidades para obtenerlo. La diferencia reside en que en este último plano ya no se trata de valorar la mater natura por su generosidad, sino de reconocer los beneficios otorgados por el Deus conditor, causa eficiente de nuestra felicidad.⁵⁵ La dinámica del uso y del mejoramiento gradual de las artes que implicaba la voluptas-utilitas de Vegio ha desaparecido de la ecuación, porque se encuentra fuera de lugar una vez que se han superado los trabajos propios de este mundo.

Si bien esto parece mantener intacta la oposición de Agustín entre uti terrenal y frui ultraterreno, esta división no coincide completamente con la voluptas-utilitas tal como surge del discurso de Vegio, incluso si tenemos en cuenta la dimensión cristiana introducida por Antonio en el libro tercero. De acuerdo con el De vero bono, el hombre verdaderamente sabio y prudente es quien puede calcular de forma adecuada qué commoda serán de mayor importancia y qué molestiae tendrán un efecto menor, y no aquel que cree en un ideal de la iustitia, rectitudo u honestas como fines en sí mismas. El objetivo continúa siendo el placer, y es con esta disposición para el placer que fuimos creados. La disposición hacia la honestas o la iustitia es inconducente sin el concepto de esta voluptas, mientras que, al contrario, la voluptas no depende más que de sí misma para justificar su relevancia.

* * *

La multiplicidad de sentidos que adquiere la voluptas en el De vero bono de Valla excede los tópicos y las oposiciones que hemos intentado analizar en este trabajo. Hemos dejado de lado, por ejemplo, la conexión entre voluptas y tranquillitas, un tema que si bien aparece escasamente desarrollado por Vegio, presenta una interpretación del placer filosófico que se aproxima más a la que aparecerá décadas después en autores como Marsilio Ficino (1433-1499) o Erasmo de Rotterdam (1466-1536).⁵⁶ Más importante aún es la conexión entre voluptas y caritas que define gran parte de la relación con Dios en las palabras de Vegio y que retoma también elementos clave del pensamiento agustiniano.⁵⁷

Grassi señala que la polisemia inherente al concepto de “placer” no parece haber sido percibida por Valla como una dificultad que debía superar en su argumentación, sino que al contrario se apoya en ella para experimentar con distintas vías argumentativas y géneros retóricos (Renaissance Humanism, 52). Tal como hemos visto, puede leerse el De vero bono como una excusa para ejercitar discursos forenses, deliberativos y epideícticos en el marco de un diálogo de raigambre ciceroniana. A su vez, cada uno de estos géneros le permitía a Valla explorar una enorme cantidad de referencias propias del mundo clásico, en particular respecto de los exempla históricos. El texto más citado por Valla, y que aparece con frecuencia tanto en el discurso de Vegio como en el de Antonio (incluso en momentos absolutamente claves, como el encuentro del alma recién ascendida al cielo con Cristo) es la Eneida de Virgilio. Valla también refiere a las Geórgicas, en las que se advierte la influencia del De rerum natura. Ambos textos son citados como fuentes de sententiae valiosas que pueden trasladarse directamente al plano de la filosofía moral.

Aunque no hemos explorado esta cuestión en este artículo, no hay duda de que la influencia de Quintiliano y su concepción de la retórica tuvo un gran efecto en todas las redacciones del De vero bono. El rechazo de la lógica basada en proposiciones abstractas y la defensa de la retórica que se observa con especial claridad en las Dialecticae disputationes (donde Quintiliano aparece citado extensamente) puede vincularse con lo que observamos aquí del carácter contextual de la voluptas-utilitas por oposición a la honestas. Valla aprendió de Quintiliano a analizar el significado de palabras específicas en los distintos contextos en los que los autores antiguos las empleaban y a aspirar a una precisión conceptual que no chocara con la búsqueda de una expresión elegante y fluida.⁵⁸

Las reflexiones que presenta Vallaen el De vero bono sobre el placer no pueden ser consideradas como un ejercicio formal propio del diletante desinteresado por la auténtica complejidad de los temas que se propone abordar. Al contrario, el carácter relativamente asistemático de su enfoque implica también una forma de comprometerse con las distintas facetas de un problema, sin restringir de antemano su campo de aplicación o relevancia. Más allá de los juicios diferentes que expresan los distintos personajes del diálogo, su resolución armónica y consensuada demuestra que existía en el horizonte de Valla la posibilidad de combinar los siguientes puntos, a saber: (1) la adhesión a la fe cristiana con el conocimiento pormenorizado del mundo clásico; (2) el perfeccionamiento progresivo de las ciencias y las artes con la exploración sobre los límites permitidos para el comportamiento humano; (3) el goce y el aprovechamiento del mundo natural con la elevación por la palabra humana al reino de lo eterno.