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Vol. 52 Núm. 2 (2020)
Artículos

Hagiografía y medicina (I): intercesión de la santidad en el arte médico del Compendio de la humana salud (1494) de Johannes de Ketham

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  • Marcos Cortés Guadarrama
Marcos Cortés Guadarrama
Universidad Veracruzana
Biografía

Publicado 2020-12-01

Palabras clave

  • hagiography,
  • medicine,
  • Flos sanctorum,
  • Johannes de Ketham,
  • history of science
  • hagiografía,
  • medicina,
  • Flos sanctorum,
  • Johannes de Ketham,
  • historia de la ciencia

Cómo citar

Cortés Guadarrama, Marcos. 2020. «Hagiografía Y Medicina (I): Intercesión De La Santidad En El Arte médico Del Compendio De La Humana Salud (1494) De Johannes De Ketham». Medievalia 52 (2):157-78. https://revistas-filologicas.unam.mx/medievalia/index.php/mv/article/view/400.

Resumen

A través de dos obras latinas, rápidamente traducidas al castellano y publicadas como incunables: el Flos sanctorum con sus ethimologías (derivado de la Legenda aurea) y el Compendio de la humana salud (derivado del Finis Fasciculi medicine), el presente trabajo trata de examinar la relación entre la hagiografía y el arte médico de la temprana modernidad. En general, la construcción narrativa del tratado médico del siglo XV —de un marcado providencialismo— ha sido poco atendida, y menos aún cuando se trata de precisar que los aspectos hagiográficos
citados en la literatura médica sostienen y refuerzan una serie de conceptos y procedimientos empíricos que buscaban la restitución de la salud. Se analizará que hay una intención premeditada por asentar a ciertas festividades del calendario litúrgico cristiano como momentos claves para la realización del tratamiento de la sangría y del diagnóstico de la enfermedad, mediante el conocimiento del pulso en el cuerpo humano. Finalmente, se apuntará que las referencias hagiográficas de la literatura médica también aluden a una lectura simbólica dentro de los postulados del credo cristiano.

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Citas

  1. Acosta, Joseph de, Historia natural y moral de las Indias, ed. de Edmundo O’Gorman, México: Fondo de Cultura Económica, 1962.
  2. Cortés Guadarrama, Marcos, “Un caso de interés para la demonología originado en la hagiografía: san Germán y su evolución por los Flores sanctorum pretridentinos y postridentinos”, Hispania Sacra, en prensa.
  3. Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, trad. de Luis Gil, Barcelona: Labor, 1985 [1ª ed. 1954].
  4. Espina, Alonso de, Fortalitium fidei, Lugduni, Lyon: Gulielmus Balsarin, 1487.
  5. Espina, Alonso de, Fortalitium fidei, Nuremberg: Antonius Koberger, 1494.
  6. Farfán Agustín, Tratado breve de medicina y de todas las enfermedades, ed. de Marcos Cortés Guadarrama, Madrid: Iberoamericana/Vervuert, 2020.
  7. Flos sanctorum con sus ethimologías. Lo maravilloso hagiográfico, ed. de Marcos Cortés Guadarrama, Xalapa: Universidad Veracruzana, 2018.
  8. González Crussí, Francisco, “La sangría”, en Remedios de antaño. Episodios de la historia de la medicina, México: Fondo de Cultura Económica, 2012, 110-174.
  9. Guénon, René, Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, trad. de José Luis Tejada y Jeremías Lera, Barcelona: Paidós, 2011 [1ª ed. en español, 1995].
  10. Ketham, Johannes de, Compendio de la humana salud, ed. de María Teresa Herrera, Madrid: Arco/Libros, 1990.
  11. Le Goff, Jacques, En busca de la Edad Media, trad. de Gemma Andújar, Barcelona: Paidós, 2003.
  12. Lértora Mendoza, Celina A., “Salud y enfermedad: realidad y metáfora. La ampliación del lenguaje científico a partir del siglo XIII. El caso de la medicina”, Medievalia, 50, 2018, 299-314.
  13. Montero Cartelle, Enrique, “De la Antigüedad a la Edad Media: medicina, magia y astrología latinas”, Cuadernos de CEMYR, 8, 2000, 53-71.
  14. Ramírez, Juan Antonio, Edificios-cuerpo. Cuerpo humano y arquitectura: analogías, metáforas, derivaciones, Madrid: Siruela, 2003.
  15. Taranta, Velasco de, Licenciado Fores, Fernando Álvarez y Diego Álvarez Chanca, Tratados de la peste, ed. de María Nieves Sánchez, Madrid: Arco/Libros, 1993.

Introducción

La construcción textual del género literario tardomedieval que la península ibérica conocerá bajo el nombre de Flos sanctorum está sustentada en un estrecho vínculo entre naturaleza y divinidad. En efecto, pareciera que el cúmulo de milagrerías, las etimologías y, en general, la construcción de un discurso recargado sobre el recurso retórico del gusto por el relato (delectare), por encima de la devoción (docere y movere) --a la que debía mover esta literatura religiosa-- ocultara este hecho que nace en la mismísima Legenda aurea de Jacobo de Vorágine: fuente primordial que inspiró este trabajo de traducción al castellano iniciada hacia finales del siglo XIV, prolongando su influjo por dos centurias más, hasta la irrupción de los Flores sanctorum reformados postridentinos.

Sin embargo, el mencionado vínculo está ahí e incluso se le recalca en el misterioso primer incunable del género, el Flos sanctorum con sus ethimologías (ca. 1480): en el folio 260 se da lugar a una tabla comentada1 que ilustra un tipo de lectura dirigida para predicadores despistados o lectores laicos, en donde se señala el mensaje cardinal a ser aprendido en una vida de santo o en una lectura doctrinal. Así pues, para aprender: “cómo estamos so quatro elementos” se nos manda leer: “De las Quatro Témporas”. La referencia podría parecer menor, pero cobra su verdadera dimensión al recordar que todo Flos sanctorum respetaba el orden del calendario litúrgico cristiano, y con ello se convertía en un producto de la materialidad de la cultura escrita con el que se le daba sentido al tiempo, dividido entre el espacio de lo profano y de lo sagrado (Eliade, Lo sagrado y lo profano).

Dentro del espacio de lo sagrado --al que apelaba este impreso con el compendio organizado de historias y ejemplos devotos para las estaciones del año--, los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) estarán presentes desde una conceptualización “intuicionista e iluminativista del conocimiento” (Lértora, “Salud y enfermedad”, 301) al servicio de los postulados del credo cristiano:

Ca el fuego se asienta en los ojos, el aire en la lengua, el agua en las orejas, en los mienbros de la natura, la tierra e en todos los otros mienbros. Pues asiéntase en los ojos la loçanía, e la orgullía en la lengua, e en las orejas espurrimiento de escarnecer, [en los] genitivos el deleitamiento de la carne; en las manos e en todos los otros miembros, la crueldad (219).

Lo interesante es que esta misma idea de una naturaleza divina atraviesa también la prosa de un discurso de lo profano, que nace con una intención netamente médica, pero que, no por ello, deja de construir cruces con otros géneros literarios --como el hagiográfico-- y de edificar su propia poética2 que extiende, glosa y --fundamentalmente-- interpreta el discurso cristiano, cuya esencia medular se remonta al relato del Texto Sagrado. Así puede confirmarse en la prosa médica que proviene de otro incunable, cuya primera edición castellana y la más próxima a su original latino se publicará en Zaragoza, en 1494:

Adam, nuestro padre primero, fue formado según la carne por la divina bondad del limbo dela tierra enel campo damasceno. E compuesto de quatro elementos, conviene saber, de fuego, ayre, agua y tierra, ordenando que el cuerpo humano tomasse del fuego el calor natural, el qual le ministrasse la vida, e del agua tomasse la sangre, que le ministrasen los humores quele vivificasen, e del ayre tomasse el aliento, quele ministrase el respirar e resollo, e dela tierra tomasse la carne, quele ministrasse los apetitos (211).

Así pues, en las siguientes páginas se propone analizar el desarrollo literario de la hierofanía, entendido como “la manifestación de lo sagrado” (Eliade, Lo sagrado y lo profano, 19), en una obra de la literatura médica de finales del siglo XV: Compendio de la humana salud. Se intentará destacar que las menciones de la conjuración de lo divino --concretamente la alusión a los santos y la Virgen-- apelan a una cosmogonía simbólica propia de la literatura medieval que refuerza las intenciones de un mensaje contra la enfermedad. Se propone señalar que dichas evocaciones hagiográficas en el arte médico se consagraron --entre otros factores-- gracias a la exitosa difusión de la Legenda aurea desde la segunda mitad del siglo XIII y que aquí yace representada por el Flos sanctorum con sus ethimologías. En esencia, las dos obras seleccionadas para este análisis parecieran distantes la una de la otra, mas yacen unificadas por los siguientes rasgos en común: ambos son incunables generados de originales latinos nacidos allende los Pirineos, mas rápidamente traducidos y adaptados al castellano; son producto de una élite intelectual bajomedieval y su diseño es de corte enciclopédico.3 Evidentemente, las intenciones con las que fueron concebidas son diferentes. Sin embargo, son dos productos textuales que evidencian un cruce en el conocimiento “científico” de la época. En efecto, incluso cuando la traducción y adaptación castellana de la obra del doctor Johannes de Ketham nace de y para laicos estudiantes de medicina, su discurso “adopta los métodos de la predicación”. Mientras que la traducción y adaptación ibérica de la Legenda aurea en el Flos sanctorum con sus ethimologías difundió en algunos pasajes doctrinales “un trabajo destinado originalmente a los estudiantes” (Le Goff, En busca de la Edad Media, 78), ya fuera mediante un predicador haciendo lo suyo ante el amplio público de las iglesias en las ciudades, o gracias a la lectura privada en casa de laicos adinerados. Este cruce ya ha sido ejemplificado supra, con los segmentos textuales citados.

Bajo los precedentes referidos, se espera poner acento en un aspecto poco atendido de la literatura médica: el aspecto narrativo de un mensaje que subyace entre unos postulados en beneficio de la salud --sustentados en el corpus Hippocraticum-- y que, originados en la Baja Edad Media, no pueden desprenderse de su conceptualización providencialista, de su potestad divina como centro gravitacional que inspira todo esfuerzo para luchar contra la enfermedad.4 Desde esta óptica, es preciso recordar que todo tratado médico medieval y de la temprana modernidad crea una metatextualidad: lo que se lee no es la ejecución del arte médico per se, sino un diálogo prescriptivo entre el autor y el lector, donde el primero recomienda al segundo cómo proceder para --a fin de cuentas-- buscar la cura mediante la intervención de distintos procedimientos (dieta, purga, ventosa, ungüento, sangría, etc.). Con ello, el tratado médico atiende las necesidades propias de su arte, esto es, restituir el delicado equilibrio humoral de una armonía perdida entre el microcosmos (el interior del hombre) y el macrocosmos (el espacio que lo rodea); y, al hacerlo, crea un linde con la literatura hagiográfica cuando las conceptualizaciones de la enfermedad, los remedios, las dietas, el tratamiento, etc., esperan y se consagran a recibir el favor de Dios.5

En esta misma tesitura ya se ha demostrado que en los textos médicos bajomedievales se entrecruzan, por lo menos, dos de las tres zonas de influencia mágica6 en una prosa de alto contenido de tecnificación y documentación, gracias, entre otras cuestiones, al desarrollo de las cátedras de medicina de las distintas universidades medievales, encabezadas por Salerno y, posteriormente, Montpellier: la magia religiosa, la cual, desde la propia ortodoxia y los postulados de la fe, intenta amparar el proceder médico; y la magia natural, la cual espera que el organismo cure por interinfluencias ocultas y, principalmente, astrológicas (Montero Cartelle, “De la Antigüedad a la Edad Media”, 62-71). En cierta medida, las siguientes páginas intentarán matizar este entrecruzamiento en el conocimiento del pulso del corazón y, principalmente, en el tratamiento de la enfermedad mediante la sangría.

Finalmente, esta investigación dedicada a la relación entre la hagiografía y la medicina se divide en dos partes; la primera, que se desarrollará en este ensayo, se consagra al estudio de fuentes pretridentinas. La segunda parte (en preparación) analiza esta misma relación (hagiografía y medicina) pero en una fuente postridentina y originada en la Nueva España.

Hagiografía y tiempo para sangrar

El aspecto benéfico de este procedimiento milenario es incuestionable para nuestro médico de origen alamanum.7 Por supuesto, el talante astrológico de esta práctica es insoslayable y sus misteriosos orígenes se remontan más allá de las importantes obras de la medicina árabe e, incluso, del corpus Hippocraticum.8 Conocedor9 y devoto de esta tradición del arte médico, de entre las descripciones de los distintos tipos de venas, su origen y principio, Ketham destaca que hay un tiempo preferente para abrir algunas de ellas durante el transcurrir de un año. Efectivamente, en tres casos muy singulares, su mesura del tiempo para sangrar está regida por el calendario litúrgico cristiano y no por la posición de los astros, aunque, no por ello, se dejan de hacer observaciones generales al respecto.10 Esto ocurre en el caso de la “La vena que se llama epática, conviene saber”, cuya sangría debe hacerse “specialmente en las nonas de mayo, que es el día siguiente dela festividad de Sant Joan Crisóstomo” (62);11 “La vena que se llama mediana,”, cuya “incisión dela dicha vena se debe hazer en las nonas de setiembre, conviene saber, cerca la festividad de Nuestra Señora” (63); “La vena cephalica”, “es buena el día después dela festividad de San Ambrosio, o enlas nonas de abril” (63).

Es decir, una vena principal “del fígado”, otra que “toma principio de los pulmones” y, finalmente, una “de la cabeça”, debían sangrarse, respectivamente --y para mejores resultados--, el 7 de mayo, el 5 de septiembre y el 5 de abril. Según este esquema y siguiendo las estaciones astronómicas,12 Ketham recomendaba dos sangrías en primavera --el tiempo más sano de todo el año--13 y una hacia finales del verano, como recurso preventivo contra la estación de las dolencias agudísimas.14 En efecto, la excepción de sangrar en el otoño se debía a una consideración propia de la tradición de la literatura médica, la cual señalaba a esta estación como la que traía y donde se desarrollaban las peores enfermedades y, en especial, un tiempo propicio para la temible pestilencia.15 Por su parte, la excepción de sangrar en el invierno se debía a una relación causa efecto: si el otoño presentaba ya señales y pronósticos muy adversos para la salud, se recrudecerían en las heladas de la siguiente estación.16 Dentro de estas estaciones recomendadas para perforar las venas “originadas” en estos tres órganos vitales, lo curioso es que sólo estas tres venas --de entre otras muchas más-- precisan de la referencia concreta: el señalamiento de una celebración litúrgica para el posible tratamiento de alguna enfermedad. Por supuesto, estas recomendaciones de su “Tratado II, cap. I. Dela flebotomía y sangrías” (55), podían incumplirse en caso de que el enfermo de gravedad así lo necesitase --tal y como veremos más adelante--, mas, no por ello deja de ser significativo que sólo ubique con celebraciones litúrgicas la sangría de estas venas de los órganos que la literatura médica llama “principales”, a saber: el cerebro, el hígado y el corazón, pues la vena llamada “mediana”, que toma “principio de los pulmones” “aprovecha contra todos los dolores delos miembros”, empezando por el “coraçón”.

Los estudios consagrados a la simbología no han dejado de lado a estos tres órganos del cuerpo humano.17 Pero, hasta ahora, no se ha reparado en que hay una simbología que se establece entre cada una de las sangrías destacadas: san Juan Crisóstomo es para los católicos uno de los cuatro grandes padres de la Iglesia oriental,18 y Ketham lo asocia con una vena del hígado; la Natividad de la Virgen María, y con ello el culto mariano, está aquí relacionado con una vena de los pulmones; y san Ambrosio de Milán, uno de los cuatro pilares de la Iglesia latina,19 está asociado con otra del cerebro. Los dos santos tienen un papel sumamente destacado en el Flos sanctorum con sus ethimologías: son autores multicitados a lo largo de todo el impreso;20 la lectura de la Virgen, a su vez, es una celebración medular en el legendario. Su importantísima presencia se justifica más aún --y entre otras cuestiones-- al recordar que la Legenda aurea fue compuesta por la orden de los predicadores, cuya fundación lo anunciaría la mismísima Virgen.21 Es decir, por una parte, se encuentra justificada la elección de estas advocaciones por encima de otras: de los restantes tres padres de la Iglesia oriental, salvo la leyenda de san Basilio, cuya festividad ocurre en el invierno (tiempo adverso para la sangría), la popularidad de Atanasio de Alejandría y de Gregorio Nacianceno parece ser materia menor en la Iglesia católica,22 ya que no aparecen compilados en la Legenda aurea ni en el Flos sanctorum con sus ethimologías. Además, la festividad de los otros tres padres de la Iglesia latina (san Agustín, san Gregorio Magno y san Jerónimo), aun cuando también se celebran en el verano y a inicios del otoño, su poder intercesor era menor en comparación a la imagen de mediadora de la Virgen y su culto, mismo que es central para el cristianismo desde el siglo XII. De hecho, el texto de “La Anunciación de María” (25 de marzo), en la Legenda aurea y en el Flos sanctorum con sus ethimologías, es un relato que consagra --mediante diversas milagrerías-- el “Ave María” como uno de los rezos más poderosos para el fiel creyente. Asimismo, en un tratado inspirado por la peste que sufrió Sevilla, en 1481, se dejaba en claro la confianza en el poder que tenía la Virgen contra una de las enfermedades más terribles de su tiempo; culto que debía su éxito gracias a las fieles y devotas mujeres sevillanas.23

Por otra parte, la popularidad de estas advocaciones halla plena justificación en un discurso de la corporeidad dirigido hacia el conocimiento anatómico de las venas. Conocer el cuerpo humano, su dimensión geométrica, le permite al arte médico ubicar la enfermedad y el beneficio que recibirían ciertos órganos al sangrar ciertas zonas. Nombrar una vena es aislarla de otras y relacionar la extracción de la sangre con el calendario litúrgico cristiano es, además, propicio para la construcción de una simbiosis entre el microcosmos (el interior del hombre), y macrocosmos (lo que lo rodea) dentro de los postulados de fe y las dimensiones sagradas del credo cristiano. Relacionar, entonces, la sangría con las festividades de san Juan Boca de Oro, la Natividad de la Virgen y de san Ambrosio es crear un simbolismo espiritual que refuerza el beneficio de uno de los remedios más consagrados del arte médico de la antigüedad: la sangría. Unificando y otorgando sentido a este esquema simbólico, faltaría el corazón, evidentemente asociado --también simbólicamente-- con Dios, como ha observado Guénon: “el corazón en todas las tradiciones es considerado sede de la inteligencia […] si el ‘hálito’ está allí referido a la luz, se debe a que es propiamente el símbolo del espíritu, esencialmente idéntico a la inteligencia; en cuanto a la sangre, es evidente el vehículo del calor vivificante, lo que se refiere más en particular al papel ‘vital’ del principio que es centro del ser” (Símbolos fundamentales, 305-306). Las conceptualizaciones del mal, de la enfermedad que perturbaba la armonía del ser; su posible tratamiento para devolverlo al equilibrio perdido, eran ejecutados por el arte médico al servicio de Dios, esperando la intercesión de los más destacados miembros de su corte celestial. Pero también el cuerpo humano, imagen y semejanza de Cristo, podía simbolizarse como un templo, como un edificio-cuerpo místico,24 y sus venas originadas en órganos principales, como tres de las más destacadas advocaciones del cristianismo.

Cuatro santos para conjurar la salud

Más allá de este simbolismo, hay un claro afán por ampararse en lo sagrado; por garantizar que la intervención en el cuerpo de otro contaría con el apoyo de la divinidad. Por ello es que se dice en el capítulo VI “Delos tiempos convenientes y dispuestos para sangrar”:

Hay otras reglas medicinales muy necessarias, conviene saber, sea el ayre templado e claro, no muy frío o caliente, no turbio o lluvioso. E quanto quiere, con necessidad, en todos los meses del año se pueda sin peligro ministrar la flebotomía, e sea útil. Hay enpero algunos meses enlos quales, por elección, es mucho más provechosa que en otros. Ca es mucho mejor sangrarse en junio, febrero, abril, mayo, noviembre, setiembre e deziembre, estuviendo la luna buena, que no en enero, março, julio, agosto e octubre. E más desto hay enel año algunos días señalados de fiestas, enlas quales, la sangría es muy provechosa para alargar la vida, como son: Sant Martín, Sant Blas, Sant Phelipe, Sant Bartholomé. No digo que siempre sea buena la sangría enlos mismo días de aquellas fiestas, mas digo que la que se hiziere cabe aquellos días, es muy provechosa para lo que arriba dixe (77).

Lo que nos advirtió más arriba el doctor es el aspecto astrológico a cuidar si se realiza la sangría (conjunción-oposición de los planetas, la luna en buen signo, etc.). Sin embargo, vuelve a ser significativo la recomendación de sangrarse en las mencionadas festividades, respectivamente: 11 de noviembre, 3 de febrero, 3 de mayo y el 24 de agosto. Como habría de esperarse, las leyendas de los santos aludidos están relacionadas con milagrerías en favor de la recuperación de la salud y, por supuesto, yacen compilados en el Flos sanctorum con sus ethimologías: en la leyenda de san Martín caballero es un rasgo distintivo la espada con la que partió su manto para compartir con el mendigo que le pedía limosna, quien no era otro más que el mismo Cristo25 (este acto es símbolo en su iconografía, véase anexo, imagen I). Desde un plano simbólico, la espada podría recordar al instrumento del cirujano, y el manto el cobijo sagrado al que se ampara el enfermo. En resumen, era un santo con tal poder que podía hacer que los elementos, constitutivos de la naturaleza del hombre --según la teoría humoral-- se enfrentasen unos contra otros;26 san Blas (véase anexo, imagen II), ermitaño en una cueva --que curaba a las aves que lo visitaban--,27 era considerado intercesor para los que se ahogaban por culpa de alguna obstrucción en la garganta28 y para otros padecimientos de ésta;29 san Felipe apóstol (véase anexo, imagen III) se le recuerda por el poderoso milagro de curar a los enfermos envenenados por el pestilente resuello de un dragón que salió de una imagen de dios Marte;30 y san Bartolomé, quien es identificado en su iconografía con el cuchillo o navaja con el que fue desollado y/o su piel al hombro (véase anexo, imagen IV), su leyenda recuerda el combate contra un ídolo-demonio de la India que sanaba a los enfermos.31 Así pues, tal y como se demuestra, los cuatro santos están relacionados con una tradición dentro del folklor medieval como intercesores de las curaciones milagrosas; y, por lo tanto, el arte médico bajomedieval --representado aquí por la obra de Ketham-- considera que la “la sangría es muy provechosa para alargar la vida” en tales festividades. Según las declaraciones de nuestro doctor, la última de las conmemoraciones recomendadas es el único caso donde se exhorta a realizar una sangría en un mes adverso para la misma (agosto).32 Sin embargo, se trata nada más y nada menos que de la festividad san Bartolomé --quien volverá a aparecer hacia el último tratado del libro, tal y como veremos más abajo--, un santo de gran prestigio contra la enfermedad, tan reconocido y recordado por el milagro aludido, que en la península ibérica aparece también señalado en el primer tratado de demonología hispánico (De bello demonum, ca. 1460), en donde su autor, el franciscano Alonso de Espina, deja en claro que, según la leyenda de san Bartolomé, los demonios no pueden hacer el milagro de curar, sino cesar en las propias heridas que éstos provocan.33 Es decir, hay una compensación entre el mes adverso para sangrar (agosto), y la poderosa intercesión de uno de los santos ejemplares y campeones contra la enfermedad, tan popular y conocido que su milagro fue motivo de reflexión por parte de una élite franciscana interesada en hacer saber sobre las distintas clases de los demonios; y también, como puede comprobarse, fue aludido por el arte médico de la Baja Edad Media. Una situación similar ocurre en la sangría recomendada en el día de san Martín, en el mes de noviembre, es decir, como ya se ha destacado, uno de los meses de la estación (otoño) propicia para las peores enfermedades del año. Sin embargo, se trata de un santo que, según su leyenda, le obedecían los elementos naturales y que dentro del folklor medieval se le identificaba como un caballero, quien simboliza, en el arte médico, la batalla que libra el miles christi contra la enfermedad.

Hagiografía y el pulso del corazón

El tratado sexto y último del Compendio de la humana salud está consagrado a las enfermedades en el hombre (antecedido por uno dedicado a los males en las mujeres). Después de haber asentado cómo Adán representa el cuerpo del hombre y cómo fue formado con siete partes distintas, ordenado por el Soberano Maestro e Señor, a saber: “huessos, cartílagos o nervios, venas, arterias, carne, gorduras e cuero, que todo lo encierra, pelo e uñas” (212), para el doctor es de vital importancia hablar de lo que es el pulso:

no es otro salvo movimiento del coraçón e delas venas llamadas arterias, según el ascendimiento e descendimiento. Es de saber, que la parte sinistra tiene un lugar por donde sale mucha sangre e spíritu por cuyo señal conocemos el pulso mejor e más claramente enla parte yzquierda que no enla derecha. Es la sangre un spíritu que se tiende por aquellas venas dichas arterias e por ella es templado. E cumple tocar a qualquier maestro la parte sinietra del coraçón, donde suele avezes poner al doliente la mano. Es mucho de considerar la razón porque son unos pulsos gruessos y claros, e otros spessos e grandes, otros pocos e claros, y otros spessos e pocos (214).

Para el doctor es primordial tomar el pulso del enfermo, pues lo asocia con la cantidad y calidad de la sangre que se presenta en diferentes momentos durante las cuatro estaciones. Esto lo hace para establecer un patrón que cumple su ciclo después de doce meses. Es decir, nuevamente las estaciones astronómicas forman parte del arte de la medicina bajomedieval y, dentro de éstas, con el amparo de Dios y su corte celestial, se espera establecer un tratamiento para una posible curación. Así pues, según Ketham, incluso cuando en la medición del pulso influyen múltiples factores (edad, región, dieta, cambios de residencia, etc.), es de esperarse que hay una pauta marcada a lo largo de un año. Efectivamente, entre las estaciones más contrarias entre sí, el verano y el invierno, conviene saber que los pulsos son: “pequeños y claros, dende el .vij. día de setiembre fasta la cadira de Sant Pedro. E dela dicha fiesta fasta el .viij. día de mayo, son grandes y claros” (215). Es decir, la fiesta de la Cátedra de san Pedro, el 22 de febrero, marca el punto medio entre dos pulsos diferentes. Desde la óptica de las estaciones astronómicas, poco más de cinco meses duran los pulsos pequeños y claros, y poco más de dos los grandes y claros; los primeros dan inicio a finales del verano y se prolongan por el invierno; los segundos, desde esta última estación hasta parte de la primavera. En el Flos sanctorum con sus ethimologías se dice que la fiesta de la Cátedra de san Pedro se celebra por tres razones: la primera porque, con san Pedro, los prelados de la Iglesia comenzaron --por primera vez-- a tener honra, poder y mandato; la segunda razón es simbólica: en esta fiesta pueden liberarse tres tipos de pecados, de pensamiento, de palabra y de hecho, pues el mismísimo san Pedro negó tres veces a Cristo y así “confesó por coraçón, e por boca e por obra”; pero es quizá la última de las razones que asienta el Flos sanctorum con sus ethimologías la que podría vincularse con el arte de la medicina:

Otra razón ay, la qual fue tomada del consejo e del camino de sant Clemente. Por qué la Iglesia faze esta fiesta, porque sant Pedro, andando predicando, vino a Antiochía. E quantos avía en la cibdad saliéronlo a recebir vestidos de celicio, e posieron polbo sobre sus cabeças e fizieron penitencia porque, por el defendimiento, ovieron conpañía con Simón Mago. E sant Pedro, viendo su penitencia, dio gracias a Dios. E ofreciéronle entonces quantos enfermos e demoniados avía, e mandolos sant Pedro poner delante sí. Nonbrando el nonbre de Jhesu Christo, sobre ellos apareció grand lunbre, e luego aparecieron todos sanos (f. 55a).

Los pulsos del verano: “son grandes e spessos e duran del .viij. día de mayo fasta la fiesta del apóstol Sant Bartholomé, del mes de agosto” (215). Estos pulsos duran más de tres meses, hasta el 24 de agosto, festividad del ya aludido san Bartolomé, cuya leyenda popular se sostiene en su lucha contra las falsas curaciones, tal y como lo han destacado tanto la tratadística escrita por predicadores interesados en la figura del demonio, como los doctores del arte médico bajomedieval.

Los pulsos son mesurados por dos festividades litúrgicas ubicadas a seis meses de distancia la una de la otra, la primera, en el tiempo más frío del año (la cátedra de san Pedro), la segunda (san Bartolomé), en la canícula del hemisferio norte del planeta. Entre estas dos fechas, según el doctor Ketham, hay posibilidad de que la sangre crezca y devenga en terrible fiebre; que el pulso bata en ciertas articulaciones, delimitando ciertas dolencias, como la migraña, letargia, empacho e, incluso, la muerte. De ahí la importancia de conocerlo y, en este conocimiento, no es casualidad que vuelvan a aparecer con todas sus letras dos festividades del calendario litúrgico cristiano; festividades cuyo relato está involucrado con la curación milagrosa del enfermo o la lucha contra la enfermedad y/o las falsas curaciones de los demonios.

Consideraciones finales

Es evidente que las advocaciones citadas por Johannes Ketham en su tratado de finales del siglo XV no fueron seleccionados al azar, nada más alejado de esto: san Martín, san Blas, san Felipe y san Bartolomé son santos cuyo relato legendario está relacionado con la curación milagrosa dentro de las preocupaciones médicas que interesaban a nuestro doctor. En efecto, su tratado no tiene ni un solo capítulo que aluda o hable de las enfermedades epidemiológicas; enfermedades que, en la época, solían englobarse bajo el mote de peste o pestilencia y contra la cual, dentro de la espiritualidad del final de la Edad Media, en el ejercicio de la fe individual y colectiva, se tenía --por lo menos-- tres grandes intercesores en el calendario litúrgico cristiano: san Sebastián, san Roque y san Cristóbal. Es decir que, en la poética del arte médico --construida en el Compendio de la humana salud-- existe una búsqueda y cuidado por una especialización hagiográfica, misma que sostiene y abriga todo un cúmulo de diagnósticos, pronósticos, tratamientos, conceptos y prácticas en beneficio de la salud.

Es notorio que la mayoría de las referencias hagiográficas sean concebidas como mesuras dentro del ciclo de las cuatro estaciones del año. El tiempo era vivido en la esfera de lo sagrado y de lo profano. Desde el siglo X se instauró que la medida de este tiempo iniciaría el primer domingo de diciembre, en el tiempo del Adviento, y de ahí se esperarían otras fechas claves dentro del relato de la salvación para el fiel cristiano (Natividad de Cristo, Pascua, Resurrección, Pentecostés); pero, después de la vida de Jesús, la introducción de la conmemoración de los santos al calendario fue la gran consagración de la mesura del tiempo dentro de una conceptualización netamente solar (Le Goff, En busca de la Edad Media, 95). Esta consolidación del tiempo litúrgico yace en los compendios hagiográficos de los últimos siglos de la Edad Media. En este sentido, no es especulativo considerar que gran parte del conocimiento de las leyendas de los santos aquí referidos --y con seguridad también conocidos por distintos médicos bajomedievales de diversas latitudes de Europa-- se debió gracias al gran éxito que tuvo la Legenda aurea, tanto en latín como en las distintas traducciones en lenguas romances. Aquí se seleccionó un representante hispánico de esta tradición, próximo a la publicación del Compendio de la humana salud, el Flos sanctorum con sus ethimologías, y fue posible comprobar que lo hagiográfico del discurso médico de Ketham está perfectamente asentado en aquel primer incunable conservado del género. En otras palabras, las referencias hagiográficas del arte médico de Ketham, que cobran su verdadera dimensión gracias a sus respectivas leyendas y milagrerías, crean un andamio providencialista que sostiene la construcción de una prosa concentrada en los diversos procedimientos médicos, como la sangría, y las conceptualizaciones para saber de la enfermedad, como el pulso que viene del corazón.

Finalmente, es importante destacar lo que asienta Johannes de Ketham en el Compendio de la humana salud: su obra forma parte de una tradición medieval que inicia en el siglo XIII con el texto médico alemán de mayor influencia en su tiempo, el “Bartholomäus” (González Crussí, “La sangría”, 116-117); en dicha tradición es sustancial el diagnóstico mediante la orina, mismo que dictaminaba la calidad del líquido vital más importante para la medicina medieval: la sangre. Ketham dedica sendas reflexiones a esta cuestión propia de la uroscopía. De hecho, con un tratado sobre la orina es con el que abre su obra y con el que, a grandes rasgos, demuestra el esfuerzo de una medicina de aspecto empírico que intentaba reestablecer la salud y evitar que la gente de su tiempo enfermase mortalmente. Dentro de este contexto, estas páginas estuvieron consagradas a esa otra parte poco atendida del arte médico medieval y que subyace entre líneas: la descripción de una naturaleza que adquiere pleno sentido cuando se le considera como medio para el mejor conocimiento de Dios y de su perfección divina. Así, desde el simbolismo de los aspectos hagiográficos revisados, en especial los que aludieron a las festividades de san Juan Crisóstomo, la Natividad de la Virgen y san Ambrosio, se sugirió que, de un orden natural dado --en este caso, uno que atendió y vio por la salud del ser humano mediante la ubicación y flebotomía de tres venas originadas en los órganos principales-- puede establecerse una relación con el orden divino, tal y como ya se ha sugerido por los estudiosos de la simbología: “de un mundo sensible, se crea uno suprasensible. Además, si se considera al hombre en particular, dado que ha sido ‘creado a imagen y semejanza de Dios’ (Génesis, I, 26-27), ¿no es legítimo afirmar que también él es un símbolo?” (Guénon, Símbolos fundamentales, 19). Dentro de estas revelaciones, a mi juicio muy interesantes y poco atendidas de la historiografía literaria medieval, aún es una tarea pendiente analizar cómo se transforma lo aquí estudiado en la hagiografía postridentina surgida en el Nuevo Mundo y su relación con el arte médico de su tiempo (siglo XVII). A esta cuestión estará dedicada la segunda parte de esta investigación.