Cuerpos fragmentados: Respuesta a Monique David-Ménard

Judith Butler

doi:10.19130/iifl.ap.2017.2.800

Resumen

En este texto, Judith Butler responde a los comentarios sobre su obra que la académica Monique David-Ménard hace en el artículo “La institución de los cuerpos vivientes según Judith Butler”, incluido en este número de Acta Poética. Partiendo de las interrogantes de David-Ménard, Butler traza un mapa del papel que tiene en su filosofía la idea de “cuerpo como institución”.

El ensayo de Monique David-Ménard plantea varias preguntas importantes sobre el estatus del cuerpo en mi trabajo, así como sobre la relación entre lo que he escrito y el psicoanálisis. Al responder estas preguntas interesantes, prefiero no revisar todo lo que tengo que decir sobre el cuerpo (dudo que sabría cómo hacer eso precisamente); más bien, quiero apuntar a estos temas en el presente. Dicho de otro modo, no intentaré clarificar “lo que quería decir”, sino “lo que podría querer decir ahora” -lo que es un esfuerzo menos preocupado por trazar un recuento acertado de mí misma y más por mantener las posibles permutaciones del pensamiento provisional y de mi vida misma.

David-Ménard ha puesto en juego una duda sobre el estatus del cuerpo cuando pregunta si “el cuerpo viviente y sexuado es una construcción en sí mismo” [“le corps vivant et sexué est lui-même une construction”]. Nos recuerda en este contexto que Freud estableció la idea de que existe un “privilegio en acuerdo al pene y al falo como modelos de erogeneidad que encierra el cuestionamiento por la diferencia sexual a la forma del órgano” [“privilège accorde au pénis et au phallus comme modèle même de l’érotogénéité enfermerait la question de la différence des sexes dans celle de la forme de l’organe.”] Evidentemente, esta formulación requiere la pregunta de cómo, y bajo qué circunstancias la incógnita por la diferencia sexual es encerrada, o está contenida dentro (enfermer) del órgano. Me llama la atención que incluso dentro de la formulación de Monique David-Ménard, no es la diferencia sexual en sí misma la que se lleva dentro del órgano, sino la cuestión^¹ por la diferencia sexual. Esta formulación sugiere que hay alguna “incógnita” en el órgano mismo. De hecho, ¿qué es “el órgano mismo”? Por una parte, parece ser un lugar donde cierta pregunta se posiciona y por ende uno que lleva consigo un cuestionamiento dentro y en tanto a su forma. Visto de otro modo, pareciera que sabemos lo que es, dónde empieza y dónde termina, ¿pero de verdad sabemos? Si la forma misma es código de una pregunta, ¿eso significa que hay algo cuestionable para la forma misma? Seguramente es posible hacerse esta pregunta sin extraer la “materialidad” del cuerpo. De hecho, podría ser que esa materialidad siempre es acotada y formada, y que el proceso de materialización debe ser entendido como una alteración de la forma. La forma del sexo o, mejor dicho, del órgano sexual (aunque estos no son estrictamente idénticos) no toma su lugar dentro de una materialidad, ni es impuesta unilateralmente dentro de un campo material. Lo que parece material sólo puede parecerlo en tanto que es formado y acotado de manera que pueda parecerlo. Así que la respuesta breve para esta pregunta sobre la construcción social es la siguiente: si por “construcción” se asume que la materialidad del cuerpo es o ya sea unilateralmente ejecutada por la fuerza de la construcción o bien que la materialidad del cuerpo es borrada o extraída a partir de la construcción, entonces estamos haciendo un uso erróneo del concepto “construcción”. Si, por otro lado, la forma del cuerpo sexuado emerge al mismo tiempo como contingente y/o cuestionable, entonces esa forma provee la condición de posibilidad para la apariencia de dicha materialidad; al mismo tiempo, esa forma provee la condición de posibilidad para un cuestionamiento de dicha forma en sí misma. David-Ménard misma ofrece una formulación perspicaz sobre esto: hay una diferencia entre considerar que la diferencia sexual es producida e intuir que la diferencia sexual es instituida. Sobre esto, simplemente quisiera añadir que el órgano sexual es una materialidad instituida, y que los medios y modos de tal institución permanecen de cierta forma como algo permanentemente dudoso. La forma del órgano no responde a la pregunta de qué es el órgano; la forma es el lugar donde el cuestionamiento sobre el estatus ontológico del órgano pasa a través del tiempo, lo que quiere decir que la forma misma es un proceso continuo sujeto a revisión.

David-Ménard vuelve a impulsar esta duda cuando pregunta si “¿el cuerpo erógeno es un efecto del discurso?” [“le corps érogène estil un effet de discourse?”]. Estoy ciertamente de acuerdo con ella cuando escribe: “es necesario comprender cómo es instituida la materialidad misma de los cuerpos…” [“il faut comprendre comment la materialité même des corps est instituée…”] y después en que “hablar de materialización es convertir a los contornos del cuerpo en el resultado de un proceso de delimitación” [“parler de matérialisation, c’est faire des contours du corps le resultat d’un processus de délimitation”]. Hay, a mi parecer, un salto bastante grande entre esta afirmación y la noción de que el cuerpo erógeno es una realidad imaginaria instituida por retóricas textuales. No comparto esta última posición, ni creo que sólo sea posible sustraer materialidad del lenguaje. Aunque comparto que Bodies That Matter, donde yo buscaba ofrecer una corrección del idealismo lingüístico de Gender Trouble, tiene sus problemas, considero que busca establecer la materialidad como algo fuera del lenguaje, como un problema para el que el lenguaje constantemente se queda corto. Esto es muy diferente a decir que la materialidad sólo existe en el lenguaje o como su efecto. En ese libro parto de una discusión inicial de la materialidad en general hacia una discusión sobre la materialidad del lenguaje, pero esta trayectoria no buscaba sugerir que la única materialidad de la cual podríamos hablar estuviera en el lenguaje. Al contrario, considero que quizás la formulación más importante de ese texto es algo parecido a la siguiente: cada vez que intentamos referirnos al cuerpo, nos referimos a él dentro de ciertos modos de descripción o dentro de ciertos marcos de referencia; pero también, en todos los casos, “fallamos en referirnos” a él, y algo “excede” e incluso rompe cualquier intento de referencialidad dentro del lenguaje.

Esta situación descubre un abismo en que el lenguaje, incluidas sus normas, formas, y marcos referenciales, participa en la construcción del cuerpo suplementario, uno que nunca es totalmente capturado ni agotado por estos esfuerzos de construcción. En este sentido, el cuerpo se forma, pero también existe algo fuera de la forma que requiere de un proceso de formación continua. De la misma manera que quisiera sostener que ni la vida ni la muerte son “efectos del discurso” (en el sentido de que ninguna de las dos puede ser erradicada del todo simplemente por alterar el discurso), el cuerpo, concebido como persistencia, se vuelve disponible a partir de estas formas o marcos que lo hacen perceptible, que hacen entrar al cuerpo dentro de un modo de apariencia para convertirse en parte de su construcción misma. Esta posición es al mismo tiempo ontológica y epistemológica, pero el estatus ontológico del cuerpo no se agota al decir que las formas, los marcos referenciales y las normas inciden en la construcción del cuerpo. Que dichas formas y marcos referenciales sean parte de la creación del cuerpo no quiere decir que la persistencia de éste sea un efecto de formas y referencias (aunque éste podría ser el caso en guerras o diagnósticos médicos, donde la forma en que un cuerpo es limitado tiene consecuencias directas sobre la persistencia de éste). De forma más general, sin embargo, esto no implica que el cuerpo “sea” solamente dichas formas o marcos referenciales, o que sea totalmente reducible a ellos. El hecho de que no siempre tengamos el lenguaje para aquello que es “irreductible” es solamente una señal de esta persistencia continua que sólo está parcialmente disponible, aunque nunca del todo, desde alguna “construcción” particular, y ciertamente nunca como efecto de tal “construcción”.

Decir que el cuerpo persiste parece traer consigo una postura spinoziana a esta discusión, pero también sugiere que podemos concebir “impulsos”, como dice Monique David-Ménard, que funcionan en el umbral de la psique y el soma. El cuerpo persiste, pero también decae, y estos hechos psíquicos son articulados a partir de impulsos que nunca son total o exclusivamente somáticos en su origen. Para decirlo de otro modo, incluso la “vida” y la “muerte” son negociadas en los límites entre psique y soma. Esto quiere decir que, en forma de impulsos, el cuerpo y la mente no son separables del todo. Quiere decir también que esta conjunción está informada por marcos culturales más amplios, por el discurso en un sentido extenso, que operan a través del tiempo y como procesos temporales. Los impulsos toman forma y la resisten, recapitulando así el abismo (o quiebre) que caracteriza a la vida corporal cuando es transmitida mediante el discurso.

Si el proceso de materialización debe ser entendido como la institucionalización de la forma, dicha institucionalización siempre falla, y está siempre en el proceso de renovarse a sí misma -en este sentido la “institucionalización” debe ser entendida como práctica performativa-. Este punto se deriva, por una parte, del argumento que Aristóteles hace en De Anima, pero también en cierto grado de Althusser, y también de los argumentos de algunas publicaciones tempranas de Questions Feministes, donde Monique Wittig, Monique Plaza, Collete Guillemin y Christine Dephy buscaban repensar el materialismo de “sexualidad” y de “raza” en el contexto de construcciones sociales. Quizás sirva lo siguiente como corolario de esta perspectiva: todo proceso mediante el cual el cuerpo se vuelve perceptible produce, a su vez, un campo de lo imperceptible. Naturalmente, referirse a un “campo de lo imperceptible” es generar cierta crisis de referencia dentro del lenguaje o, más bien, mostrar que el lenguaje opera por medio de dichas crisis todo el tiempo, especialmente cuando intentamos reportar eventos corporales internos, como el placer y el dolor. Aunque quizás esta formulación tiene consecuencias sobre cómo volver al asunto de los órganos, que es el “asunto” con el que iniciamos.

La cuestión de los órganos es aquí especialmente interesante, ya que no siempre es posible saber con certeza dónde empieza y termina un órgano. Hablar de órganos es asumir de lleno que el cuerpo es discontinuo y fragmentario. Dicho campo corporal fragmentado es ya la condición previa para referirse a una de sus partes. Como no hay necesidad para la existencia de dicho campo fragmentado (ciertamente es posible imaginar otras maneras de percibir a los cuerpos), debemos preguntarnos cómo hemos llegado a su concepción. ¿Cómo se producen estas discontinuidades, y con qué propósito? Podríamos decir que la materialidad del cuerpo es creada mediante estas particiones, pero creo que estaríamos ignorando un punto importante: que lo que somos capaces de entender o percibir como materialidad es establecido por estas mismas particiones. Esto no quiere decir que no haya “cuerpo” más allá de estas particiones. Sólo quiere decir que lo que podemos percibir e incluso experimentar depende de las particiones que hacen al cuerpo inteligible para nosotros. Que siempre haya algo llamado “cuerpo” que elude nuestro entendimiento es quizás otra manera de decir que estas particiones producen un campo de materia imperceptible al mismo tiempo que producen y, a veces, predicen, un dominio de materia imperceptible (el que podría incluir formas futuras, aún no anticipadas, de pensar en el cuerpo: maneras en que el cuerpo no es perceptible aún, no ahora). Podemos imaginar el intento de pensar desde el inconsciente basándonos en esta performatividad particular de la partición. El cuerpo que poseo, incluidos sus órganos, me es disponible con base en una partición que prefigura maneras alternativas de vivir y conocer el propio cuerpo. He sugerido en otros textos que esta partición puede ser parte de una estructura melancólica, pero estoy segura de que también tiene otras fuentes.

La erogeneidad podría o no ser exclusivamente relacionada a los órganos (¿es el cuello un “órgano”, por cierto? Porque ciertamente puede ser erógeno). Y podría ser que un tacto que se mueve más allá o sobre los órganos como los conocemos es precisamente erótico por su trayectoria. Quizás la erogeneidad puede consistir, bajo ciertas condiciones, en ir más allá del cuerpo dividido en órganos: ¿será esa la razón de que sea tan atractiva?

Quizá sea posible regresar, partiendo de estas ideas, a una consideración del falo lésbico y de cómo podemos entender las “leyes” supuestas de la diferencia sexual. En respuesta a la formulación de David-Ménard de que “la homosexualidad de la mujer es excluida por la ley que ordena la diferencia sexual” [“l’homosexualité des femmes est exclue par la loi que règle la différence sexuelle”], quisiera sugerir que acaso dentro de “la homosexualidad femenina” o sus variantes, la ley misma es sujeta a ciertas deformaciones y resignificaciones. Permítasenos recordar que incluso la ley que busca regular o prohibir la homosexualidad puede ser erotizada de maneras que superan o, al menos, dislocan la prohibición. La comunidad lesbiana y gay tiene sexo bajo esas leyes, en relación con esas leyes y a veces incluso mediante la erotización de esas leyes (este punto podría ser relacionado más fácilmente con una perspectiva freudiana que con una lacaniana). Así que “la ley de la diferencia sexual” puede volver a emerger dentro de la sexualidad lésbica como algo que sucede “entre mujeres” o que problematiza el género de los dos cuerpos en relación erótica uno con otro. La “ley” que busca prohibir o regular la sexualidad efectivamente no puede volverse inmune al riesgo de volverse erotizada en sí misma, lo que significaría la subversión y el alejamiento del propósito original de los “objetivos” o las leyes impuestas.

Claro que es posible observar la subversión de la ley desde ciertas prácticas sexuales como algo “desagradable” e “imposible”, como un esfuerzo para deshacerse de una ley que no puede ser deshecha. Pero esto sería subestimar la posibilidad de resignificación de la ley misma. Deberíamos considerar que modos de penetración, por ejemplo, pueden ser el motor de la experiencia sexual lésbica, así como son de varias formas de heterosexualidad y bisexualidad más allá del género, y que ciertamente los modos de permeabilidad pueden transferirse entre homosexualidad y heterosexualidad, especialmente si consideramos a la penetración anal como un acto donde no hay discriminación en tanto al género. La erótica de la penetración puede suceder tanto con un pene como con otro instrumento o miembro, pero cuando sucede, ¿no significa la recirculación del falo fuera de su conexión fetichista con el pene? ¿O es el final del falo? Quizás, de algún modo, sea su final, pero de otro modo es su principio. No hay rechazo al falo, sino que se le dota de presencia desde otro pragmatismo. ¿Y no podría decirse lo mismo de otras zonas de penetrabilidad? ¿Desde qué régimen sólo es penetrable la vagina? Sería bajo un régimen que descarta el carácter erógeno de otros, varios, orificios. ¿Podemos decir que todos esos otros orificios, el ano incluido, no son más que un sustituto para la vagina? Seguramente no -eso reconfirmaría la posición imperante de un modo de penetrabilidad sobre otros al nivel de “la ley”, pero dicha ley estaría perpetuamente rechazándose a sí misma-. Si fuéramos a concebir un vocabulario que no asumiera de antemano la primacía del coito heterosexual, ¿qué seguiría? Esa forma de intercambio ciertamente se mantendría, pero circulando y resurgiendo de maneras que no siempre son predecibles y que acecharían su estatus como la única manera correcta de concebir la erogeneidad. En este punto la “ley” en sí misma debe ser repensada como una operación circulante del poder, una con un futuro que no es, que no puede ser, controlado o conocido en absoluto de antemano.

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