Fernando de Córdoba y Bocanegra ermitaño tratado místico crónica franciscana Marcos de Lisboa apropiación
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Ramón Jiménez Gómez
Universidad Nacional Autónoma de México - Instituto de Investigaciones Filológicas
Resumen
El presente artículo tiene como objetivo demostrar que el tratado místico conocido como “Siete grados o sendas”, que la historiografía y la crítica literaria han atribuido al ermitaño y místico novohispano Fernando de Córdoba y Bocanegra (1565-1589), no fue escrito por él, sino que lo copió íntegramente de una crónica franciscana portuguesa, traducida al castellano, que circuló en los territorios hispánicos a finales del siglo XVI. Asimismo, expone las razones por las cuales dicho ermitaño —que estaba influenciado por la espiritualidad franciscana e interesado en que su alma se uniera con Dios— se apropió de este tratado, lo transcribió y buscó que otras personas devotas lo leyeran y se aprovecharan de su contenido
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Jiménez Gómez, R. . (2025). Los “Siete grados o sendas” del ermitaño novohispano Fernando de Córdoba y Bocanegra: falsa autoría y apropiación de un tratado místico franciscano. Literatura Mexicana, 35(2), 41-69. https://doi.org/10.19130/iifl.litmex.2024.2/00SW17S0X8472
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Biografía del autor/a
Ramón Jiménez Gómez, Universidad Nacional Autónoma de México - Instituto de Investigaciones Filológicas
Doctor en Historia por la Universidad Nacional Autónoma de México y actual investigador posdoctoral en el Centro de Estudios Literarios del Instituto de Investigaciones Filológicas de esta misma universidad. Desde 2011 forma parte del Seminario “Historia de las creencias y prácticas religiosas”, adscrito al Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM. Sus intereses académicos se centran en la historia de la Iglesia y de la religiosidad en Nueva España; las prácticas de lectura entre los seglares novohispanos, y la escritura de la historia en la Monarquía hispánica. Con Gisela von Wobeser y María Fernanda Mora Reyes ha coordinado los libros Devociones religiosas en México y Perú, siglos XVI-XVIII (UNAM / Estampa Artes Gráficas, 2021) y Creencias, prácticas y discursos en torno a la muerte en Nueva España, de próxima aparición.
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La madrugada del 28 de diciembre de 1589 murió, en la ciudad de Puebla, el criollo novohispano Fernando de Córdoba y Bocanegra. Debido a que desde los dieciséis años había llevado una vida más espiritual que mundana ̶ encerrado en una casa que sus padres tenían en Texcoco y entregado a la lectura de libros espirituales y al ejercicio de prácticas ascéticas ̶, a pesar de que pertenecía a una de las familias más acaudaladas de Nueva España, muchos de sus coetáneos consideraron que había fallecido en “olor de santidad” (Remón: fol. 45v). Tal situación provocó que algunos religiosos del momento ̶ como el franciscano Alonso Urbano, que había sido su confesor, o los dominicos Diego de Aragón y Agustín Dávila Padilla, quienes eran cercanos a su familia ̶ escribieran una relación acerca de su vida, ya que consideraban que no debía caer en el olvido y que podía constituirse como un modelo de comportamiento para todos aquellos que la leyeran o, como se acostumbraba en la época, la escucharan leer (Chocano: 196)).3
De todas ellas, la más completa y la única que logró ser impresa fue la que redactó el mercedario Alonso Remón (1561-1632), cuya primera edición (de dos que tuvo) apareció en Madrid en 1616 con el título Vida y muerte del siervo de Dios don Fernando de Córdova y Bocanegra, y el libro de las colaciones y doctrinas espirituales que hizo y recopiló en el tiempo de su penitencia el año de 1588.4 Y es que en ella, dicho fraile no sólo narró la vida y las virtudes de este personaje como lo habían hecho sus predecesores, sino que también incorporó los escritos que había dejado inéditos y que, por ende, muy pocos conocían. A saber, unas colaciones o consejos de cuatro franciscanos que recopiló de unas “crónicas antiguas”; dos canciones dedicadas al amor divino y al nombre de Jesús; dos diálogos espirituales; unos ejercicios que ayudaban a meditar sobre la muerte y los dolores y gozos de la Virgen María; y un pequeño tratado de teología mística titulado “Siete grados o sendas por donde deven subir los amadores solícitos de la divina contemplación”.
Gracias, pues, a la publicación de Remón, desde los albores del siglo XVI se ha podido conocer la vida ̶ si bien un tanto idealizada ̶ 5 y la obra de Córdoba y Bocanegra. De hecho, los historiadores y literatos que se han acercado a su pensamiento y ponderado el valor de su pluma lo han efectuado a través de este medio. En las últimas décadas, debido al interés que ha suscitado su figura, quizá porque es considerado uno de los primeros escritores místicos americanos, varios de ellos han editado y analizado sus textos. Alfonso Méndez Plancarte, por ejemplo, los incorporó en su antología de Poetas novohispanos (1942); José Pascual Buxó examinó su vertiente ascética en su obra Muerte y desengaño en la poesía novohispana (1975); Raymundo Ramos y Rubén Medina los publicaron en una edición crítica (2009), y María Alejandra Ramírez Vázquez los estudió con detenimiento en su tesis de licenciatura (2013).
Ahora bien, salvo las colaciones franciscanas que, como subrayó Remón desde su prólogo, Córdoba y Bocanegra las había recopilado de unas “crónicas antiguas”, todos estos investigadores partieron del presupuesto de que el resto de sus manuscritos, incluyendo los “Siete grados o sendas”, sí fueron de su autoría. Sobre este último texto, cuyo tema central es el camino que debe recorrer el alma que desea contemplar y unirse a Dios, algunos de estos estudiosos han propuesto que lo elaboró influenciado por la literatura mística de la que era asiduo, particularmente las obras de los dominicos Johannes Tauler y Heinrich Seuse ̶ las cuales, a decir de Remón, las tenía de cabecera ̶ 6 o las de santa Teresa de Jesús, porque, como afirma Ramírez Vásquez, Córdoba y Bocanegra también propuso un sendero místico de siete grados, similar a las “siete moradas” de la santa abulense (80).7 No obstante, como se demostrará en las siguientes páginas, el eremita novohispano no fue el autor de dichos “Grados”,8 sino que, al igual que las colaciones, los copió íntegramente de una crónica franciscana portuguesa que se había publicado a mediados del siglo XVI, y cuya traducción al castellano circuló en Nueva España desde por lo menos la década de 1570. Asimismo, se evidenciará que el interés que tuvo por transcribirlos se debió, por un lado, a que era muy cercano a los franciscanos y estaba imbuido por su espiritualidad; y, por el otro, a que encontró en ellos una guía segura, clara, sucinta y sistemática de los pasos que debía seguir si quería alcanzar ̶ como en efecto lo anhelaba ̶ la cumbre de la experiencia mística: esto es que su alma pudiera, en vida, unirse a Dios, contemplar su esencia (aunque fuese de manera imperfecta) y gozar de los bienes espirituales que esto suponía.
El ermitaño y místico novohispano
Fernando de Córdoba y Bocanegra nació en la Ciudad de México el 2 de junio de 1565. Fue el primogénito de Nuño Chávez Pacheco de Córdoba y Marina Vázquez de Coronado, ambos pertenecientes a dos de las familias más influyentes y adineradas del virreinato novohispano: los Córdoba y Bocanegra ̶ grandes terratenientes y encomenderos del Bajío ̶ y los Vázquez de Estrada, descendientes del conquistador y gobernador de la Nueva Galicia Francisco Vázquez de Coronado (Conde y Sanchiz: 286-288). A pesar de que en los siguientes años el matrimonio se vio envuelto en dos escándalos que amenazaron con perjudicar su honor y estabilidad socioeconómica ̶ primero, circularon unos panfletos que afirmaban que doña Marina era cortejada por Martín Cortés, y después Bernardino Pacheco, hermano mayor de Nuño, fue apresado y desterrado a Orán por participar en la famosa “conjura del marqués del Valle” ̶ ,9 logró salir a flote y conservar su estatus. Incluso, la muerte repentina de Bernardino, en 1567, ocasionó que Nuño heredera el mayorazgo familiar y, con ello, acrecentara su fortuna. Gracias a esta situación, Fernando, al igual que sus hermanos Francisco y Beatriz, creció en un ambiente bastante privilegiado y recibió una esmerada educación: primero en su casa y después con los jesuitas, quienes recién habían llegado a la ciudad y fundado el Colegio de San Pedro y San Pablo (Remón: fol. 3-3v; Chocano: 193-194 y Conde y Sanchiz: 287).
Como estudiante, Córdoba y Bocanegra siempre se distinguió en el aprendizaje de la historia, la gramática y la retórica latina; de hecho, se aficionó tanto a los grandes autores de la Antigüedad que buscó imitarlos componiendo sus propias poesías. Tal entusiasmo lo compaginó con entretenimientos propios de su edad y condición social, como la asistencia a “galas”, bailes y saraos. No obstante, a decir de Remón, cuando tenía dieciséis años sufrió de una fuerte melancolía que lo orilló a abandonarlo todo y buscar consuelo en la religión. En un principio, consideró entrar con los franciscanos descalzos, a quienes visitaba con frecuencia en sus conventos de “Ocholobusco” (Churubusco) y San Cosme. Sin embargo, luego de platicar sus inquietudes con “personas espirituales”, particularmente con la monja concepcionista Isabel de la Natividad y con el famoso ermitaño Gregorio López ̶ ambos considerados santos por los habitantes de la Ciudad de México ̶, optó por la vida eremítica “en el siglo”, es decir, sin profesar en alguna orden religiosa o incorporarse al clero secular (Remón: fol. 4-11v y 34v).10
Para cumplir su objetivo, Fernando se encerró en una vivienda que su familia poseía en Texcoco; además, renunció al mayorazgo que, como hijo mayor, le correspondía y se lo cedió a su hermano Francisco. A pesar de que al principio sus padres se opusieron a sus decisiones e, incluso, intentaron casarlo, al final terminaron por aceptarlas, quizá porque vieron su determinación o porque varios frailes de la Orden de Santo Domingo ̶ a la que era muy cercano ̶ intercedieron por él (Remón: fol. 23v-24). De igual manera, pudieron intervenir en su favor su abuela Beatriz de Estrada y su tía Isabel de Luján, quienes, desde que habían enviudado por muerte de Francisco Vázquez de Coronado y Bernardino Pacheco, respectivamente, vivían recluidas en sus casas como beatas: de ahí que hubieran visto con buenos ojos que su nieto y sobrino siguiera el mismo camino.
De acuerdo con Remón, desde que Córdoba y Bocanegra se retiró a Texcoco llevó una vida prácticamente eremítica, entregada a la oración, las prácticas ascéticas y la lectura de obras religiosas. Especialmente, como se mencionó con anterioridad, se aficionó a los libros de Johannes Tauler (ca. 1300-1361) y Heinrich Seuse (ca. 1296-1366), ya que estos místicos renanos habían abordado un anhelo que él tenía desde el momento de su conversión: lograr que su alma se uniera con Dios, contemplara su divina esencia y gozara de las mercedes espirituales que conllevaba este místico matrimonio.11 Por esta razón, a pesar de que el mercedario no lo menciona en su obra, es probable que Córdoba y Bocanegra también se hubiera acercado a otros textos que ̶ impresos o manuscritos ̶ circulaban en ese momento,12 y a los cuales pudo haber accedido a través de su tía Isabel, quien poseía una notable biblioteca en esta temática,13 o de las personas religiosas que frecuentaba, incluyendo a varios franciscanos y dominicos.
Precisamente, fueron los frailes seráficos con los que más se comunicó tras su llegada a Texcoco, dado que allí poseían el convento de la Inmaculada Concepción y eran los encargados de la administración sacramental. Incluso, los frailes Alonso Urbano ̶ guardián del convento ̶ y Juan de Nafarmendi ̶ predicador en lengua mexicana ̶ se convirtieron en sus confesores hasta el día de su muerte. Gracias a sus consejos y a su dirección espiritual, Córdoba y Bocanegra conoció y se introdujo en la espiritualidad y mística franciscanas,14 las cuales, como argumenta Ramírez Vásquez, se constituyeron como sus principales influencias (66-79). Ello explica que, a pesar de que nunca dejó de leer ni de guiarse por las obras de Tauler y Seuse, desde ese momento sus modelos a seguir fueron san Francisco de Asís y sus primeros discípulos, a quienes admiraba por la pobreza, la ascesis y la renuncia al mundo con la que vivieron, así como porque lograron alcanzar el objetivo que él tanto deseaba: la unión y contemplación divinas (Remón: fol. 12v y 65v).
Resulta probable que haya sido también este afán el que lo motivó a componer o recopilar, durante esos años de recogimiento, los textos arriba mencionados, puesto que, como él mismo apuntó en su prólogo, emprendió esta tarea para que él y todos aquellos que siguieran sus pasos tuvieran una guía y un modelo claros sobre cómo huir de los vicios y las tentaciones demoniacas, fortalecer sus virtudes y someter su voluntad a la de Dios, acciones necesarias para transitar por el camino de la mística. En este tenor, debieron parecerle fundamentales las colaciones o enseñanzas de los franciscanos medievales Gil de Asís, Rogerio de Provenza, Jacopono de Todi y Hugo de Panthiera, las cuales encontró (en) y transcribió de esas “crónicas antiguas”, cuyo título hasta ahora se desconocía, ya que ni él ni Remón lo dejaron consignado. Para el ermitaño, el valor de estas colaciones no sólo radicaba en que esclarecían la vía mediante la cual el alma podía llegar a fundirse con su Creador, sino que además dichos franciscanos habían sido verdaderos místicos. Con estas palabras lo dejó plasmado en su prólogo:
De aquel doctor angélico y gloriosa lumbre de la Yglesia, santo Tomás de Aquino, se escribe que leyendo las vidas y colaciones de los santos padres vino a aprovechar tanto en el exercicio y a enamorarse de manera dellas, que no sólo fue y es en ciencia y dotrina singular, y rara coluna en la Yglesia militante, pero aún en la triunfante le levantó el padre de las misericordias entre los supremos coros de los ángeles. Y de que los más de los santos siguieron estas pisadas y aprovecharon infinito en la leción de las sagradas historias, no ay quien se atreva a dudallo, pues de sus escritos y vidas lo tenemos provado. De donde movido con la certidumbre destas verdades, y casi con alguna noticia del gusto y provecho que la leción devota siembra en el alma, me pareció recopilar al pie de la letra, en este breve tratado, las colaciones y dotrinas que de algunos santos particulares, devotos míos, y en ciencia y dotrina del cielo señaladísimos, pude aver a las manos y recoger de diferentes lugares, para que juntas en este jardín espiritual el alma devota, como diligente y solícita abeja, pueda ocuparse en la fábrica dulce de sus amorosos regalos […] En él podrás hallar, alma devota, los actos y medios para alcançar las virtudes y qué modos se pueden tener para huir y escapar de los vicios con tan eficazes y saludables remedios,que de ninguna manera errarás el camino, queriendo fielmente aprovecharte de sus celestiales consejos. […] Y porque en el discurso de la misma dotrina conocerás quán alta sea la teología que enseña […], y hallarás que el Espíritu Santo la yva dictando en el espíritu y lengua del santo fray Gil, lego de la orden de San Francisco […], cuya santidad y pureza (sin letras) llegó a tanta cumbre, que mereció con los ojos del alma ver la essencia divina […] Pues del otro santo fray Rogerio (cuyas consideraciones altísimas aquí van escritas), ¿quién podrá decir quán alto estado de perfección alcançó? Pues de su vida se lee que en unos maytines fue arrebatado cien veces […] ¿Qué, pues, diré de los otros dos singulares varones, fray Iacopono […] y fray Hugo de Pantiera? Léanse sus vidas y considérense sus muertes, que al cabo se verá de quánta estimación deve ser su dotrina en los entendimientos cristianos (Remón: s/f). 15
A partir de esta cita, queda, pues, evidenciado que Córdoba y Bocanegra consideraba que estos cuatro franciscanos ̶ a quienes guardaba especial devoción ̶ habían llegado a la cumbre de la experiencia mística y, por ende, gozado de las gracias que ésta comprendía, mismas que iban desde arrobamientos y raptos hasta la nulificación del ser y la contemplación de la esencia divina. Por ende, consideraba que dichas colaciones debían ser conocidas por el mayor número de personas posibles, ya que mediante su imitación se podrían alcanzar los mismos resultados: de ahí su interés por transcribirlas.
Pese a ello, ni las colaciones ni el resto de sus escritos vieron la luz de la imprenta hasta la edición de Remón. Tal vez, el asilamiento en el que vivía; los costos y las dificultades que suponía una impresión, sumado al hecho de que ̶ como se acostumbraba en la época ̶ considerara que se podrían hacer copias manuscritas de sus textos; o el que falleciera un año después son algunas causas que explican esta situación. Y es que, en 1589, luego de haber vivido como eremita durante una década, Córdoba y Bocanegra, que siempre se había negado a entrar en una orden religiosa o recibir las órdenes clericales, aceptó, ante la insistencia de sus padres, convertirse en sacerdote. Sin embargo, dado que en ese momento el arzobispado de México carecía de un mitrado que pudiera imponerle este sacramento, fue a la ciudad de Puebla, en donde se encontraba el obispo Diego Romano. Si bien el objetivo se cumplió, pues pudo recibir la ordenación por parte de este prelado, al poco tiempo falleció como consecuencia de una grave enfermedad que había contraído (Remón: fol. 37v-45v).
Debido al vínculo que existía entre su familia y la Orden de Predicadores, fue enterrado en el convento de Santo Domingo de esa ciudad, siendo sus honras fúnebres predicadas por el reconocido fraile Agustín Dávila Padilla. Cinco años después, con la finalidad de que sus restos reposaran en la capilla que los Córdoba y Bocanegra tenían en el convento de dicha orden, pero de la Ciudad de México, su hermano Francisco ordenó su exhumación y traslado (Remón: fol. 46v-47). Cabe señalar que, para ese momento, varios miembros y amigos de la familia ̶ entre los que se encontraban religiosos y personas notables del virreinato ̶ consideraban que era un santo y, por ende, a pesar de que no estuviese beatificado, podían encomendarse a él y verlo como un modelo y símbolo de orgullo de su patria novohispana. Este contexto influiría años más tarde para que Francisco, quien se encontraba en Madrid, negociando que se le reconocieran sus títulos de adelantado mayor del reino de la Nueva Galicia y marqués de Villamayor de las Ibernias, le pidiera a fray Alonso Remón ̶ de cuyo convento era uno de sus principales benefactores ̶ 16 que redactara la “hagiografía” de su hermano y la imprimiera junto con sus escritos, para lo cual se los haría llegar junto con noticias de su vida. Indudablemente, esta acción contribuiría en favor de sus intereses, puesto que tener un santo en la familia implicaba orgullo y prestigio y demostraba la nobleza de su sangre (Chocano: 197-198; Conde y Sanchiz: 285-286 y290-292 y Ramírez: 42-45).
La estrategia en efecto funcionó, pues Francisco logró obtener los títulos referidos. Asimismo, la publicación del mercedario ̶ cuyo éxito y aceptación propiciaron que se reeditara al año siguiente ̶ permitió que la figura y las obras de Córdoba y Bocanegra fueran conocidas en ambos lados del Atlántico y no cayeran en el olvido. De hecho, como se dijo al principio del artículo, fue gracias a su existencia que bibliófilos y académicos de siglos posteriores pudieron acercarse a ellas para su estudio.
La crónica portuguesa
Conforme ha quedado apuntado, Fernando de Córdoba compuso, durante su estadía en Texcoco, por lo menos cinco textos que hoy conocemos: las colaciones de cuatro franciscanos; dos canciones dedicadas al amor divino y al nombre de Jesús; dos diálogos y unos ejercicios espirituales, y los “Siete grados o sendas”. Desde la publicación de la Biblioteca hispanoamericana septentrional de José Mariano Beristáin de Souza, en 1816 (382), hasta la edición crítica de la obra de Remón que prepararon Raymundo Ramos y Rubén Medina, en 2009, la historiografía y la crítica literaria han argumentado que, salvo las cuatro colaciones franciscanas que copió de unas crónicas antiguas, el resto fueron de su autoría. Sorprende que esta afirmación se haya mantenido durante más de dos siglos, ya que en las líneas con las que prologó sus escritos el propio Fernando especificó que tanto las colaciones como los “Grados” los recopiló de unas crónicas franciscanas: “Al cabo de esta dotrina, puse nueve grados o sendas para la perfección que, por parecerme de mucho provecho y estima, los saqué de la primera parte de las crónicas del glorioso san Francisco, juntamente, con otras cosas devotas y espirituales que quadran en este lugar y son de los que allí van notados” (Remón: s/f. El énfasis es mío).
Resulta, pues, evidente que estos siete grados ̶ el que haya puesto nueve en el prólogo se debió a una errata ̶ no fueron ideados por él, sino que los tomó de la primera parte de unas “crónicas de san Francisco”, en tanto le parecieron muy provechosos. A pesar de que en ninguna parte llegó a referir de qué crónicas se trataba o de qué modo tuvo acceso a ellas, por fortuna, gracias a la documentación notarial e inquisitorial del momento sabemos que durante el último tercio del siglo XVI, tanto en la península Ibérica como en los virreinatos americanos, circuló la traducción castellana de una crónica franciscana portuguesa que había realizado fray Diego Navarro, provincial de Castilla, y que fue publicada en 1562 bajo el título de De las crónicas de la Orden de los frayles menores del seráphico padre sant Francisco, su instituydor y primero ministro general, que se puede llamar Vitas Patrum de los menores.17
A lo largo de los tres voluminosos tomos que la compusieron ̶ cada uno estaba dividido en diez libros y constaba de más de 250 folios ̶ su autor original, el portugués fray Marcos da Lisboa, se dio a la tarea de narrar la historia de su orden seráfica desde sus orígenes hasta su expansión por los territorios americanos, así como las vidas, doctrinas y enseñanzas de sus principales representantes, empezando por sus fundadores ̶ san Francisco y santa Clara de Asís ̶ y continuando con personajes como san Antonio de Padua, san Buenaventura, santa Coleta de Corbie o fray Juan de Zumárraga. Su propósito fue, además de dar cuenta del surgimiento y desarrollo de su orden en una visión apologética y de conjunto, ofrecerles a sus lectores relatos hagiográficos de franciscanos considerados venerables, los cuales, al ser cúmulos de virtudes, podrían servirles de ejemplo para enmendar sus vidas e, incluso, procurar la santidad.
En este tenor, consideraba que su obra sería mucho más provechosa que otras que estaban en el ambiente, como las que trataban de ciencia; los libros de caballerías ̶ que, como se recordará, desde principios del siglo XVI fueron vistos con recelo por las mentiras y vanidades que tenían
(Reyes: t. 2, 795-796) ̶, e, incluso, algunas devocionales. Y es que desde su perspectiva era en las vidas de los santos y venerables y en sus enseñanzas donde, por ser copias fieles de las de Jesucristo, el lector devoto podría encontrar una guía segura para vivir como verdadero cristiano:
Con razón, pues, la leción y memoria de las gloriosas vidas de los siervos de Dios, más que todas, se han de tratar y seguir, porque en ellas hallamos cómo avemos de alcançar los verdaderos y eternos bienes que esperamos. Por esta causa, siempre nuestro Señor, con nuevos exemplos de sanctos, refréscala su iglesia, porque la flaqueza de los christianos recobre nuevas fuerças en el servicio de Dios y obras de su salvación. […] [Ya] podrás ver, fiel lector, quán bien empleado es el tiempo y papel y trabajo que en esta memoria y compilación de las crónicas de los frayles menores […] se emplea. Y también quán bien gastados serán los días y noches que en ellas estudiares y aprendieres, no sólo para ser religioso si lo deseas ser, más para ser christiano si lo quieres ser de verdad. […] Si eres inclinado a caballería, verás aquí nobles hechos y hazañas contra los demonios, derribados y vencidos por los cavalleros de Christo. […] Si te deleyta la ciencia, aquí aprenderás el conocimiento verdadero y prático de las falsedades y engaños del mundo y la muy verdadera y firme sabiduría del conocimiento propio y de tu criador. Si eres activo o contemplativo, aquí hallarás grandes experiencias y practicadas virtudes y altas contemplaciones de la comunicación divina. Finalmente, si te precias de christiano, de lo que principalmente te deves preciar, aquí verás qué cosa es ser christiano y las partes del buen christiano […] en vivos exemplos de vida y santa doctrina, ambas necesarias para el verdadero conocimiento de la salvación (Lisboa 1562: t. I, fol. IV).
Merece la pena señalar que, para llevar a cabo este trabajo, el franciscano portugués se valió de numerosos libros y documentos que recogió en bibliotecas y archivos de su orden, entre los que sobresalen la Leyenda mayor de san Buenaventura, la cual aborda la vida y los milagros de san Francisco; el Floreto o Florecillas, en cuyas páginas se narran las vidas de santa Clara y los primeros compañeros del santo de Asís; el Libro de las conformidades de Bartolomé de Pisa, en donde se equipara la vida de san Francisco con la de Jesucristo; el gran libro de la espiritualidad seráfica, el Arbor vitae crucifixae, del místico Ubertino da Casale; crónicas antiguas, como la de san Antonio de Florencia, y todo un compendio de reglas y normativas de esta orden religiosa (Lisboa 1562: t. I, fol. IVV).
Fue, pues, gracias a este material que fray Marcos pudo consignar las vidas y doctrinas de varios franciscanos, entre las que se encontraban, precisamente, las que llamarían la atención de Fernando: las de los susodichos Gil, Rogerio, Jacopono y Hugo, así como el tratado místico de los “Grados”. Todos estos textos aparecen reproducidos en el primer y segundo tomo de la crónica, los cuales abarcan desde el nacimiento de san Francisco hasta las bulas, indulgencias y otras concesiones pontificias expedidas a esta corporación a lo largo del siglo XIV.
Ahora bien, a pesar de que ni Remón ni Córdoba y Bocanegra aclararon cómo fue que este último tuvo noticia de la crónica y cómo llegó a su poder, es muy probable que, debido a lo voluminoso de la obra y que ̶ por lo mismo ̶ existían pocos ejemplares en Nueva España, haya tenido acceso a ella a través de los franciscanos de Texcoco, quienes pudieron haberle proporcionado un ejemplar.18 No obstante, también cabe la posibilidad de que la haya conocido por medio de su tía Isabel de Luján, ya que, de acuerdo con el inventario de libros que aparece en el testamento que mandó hacer, poco antes de morir, ella poseía un ejemplar de esta obra en su biblioteca.19
Independientemente de cómo consiguió la crónica, lo cierto es que una vez que la tuvo entre sus manos Córdoba y Bocanegra debió de haberla leído y gustado de sus páginas, tanto por la devoción que les tenía a los franciscanos como porque ahí encontró los consejos espirituales que tanto ansiaba, así como algunas justificaciones a su estilo de vida. Por ejemplo, como se recordará, hasta poco antes de morir se negó a ser ordenado, pues consideraba que el sacerdocio equivalía a entrar a un estado angélico y él era indigno de ello. Pues bien, en la crónica de fray Marcos, en el capítulo XLI del primer tomo, dedicado a la vida y virtudes de san Francisco, se exponen las razones por las cuales este santo también rechazó el sacerdocio. De acuerdo con una leyenda que el autor recogió, en una ocasión, mientras san Francisco estaba haciendo oración para saber si debía o no convertirse en sacerdote, se le apareció un ángel con una redoma, la cual poseía un licor “muy limpio y claro”. Tras mostrársela le dijo: “Así ha de ser puro el que ha de administrar el Sanctísimo Sacramento”; de ahí que “el humilde siervo de Jesu Christo nunca quiso subir a la orden sacerdotal” (Lisboa 1562: t. I, fol. XXX).
Así pues, es innegable que Fernando de Córdoba se aprovechó o “apropió” si usamos la terminología de Roger Chartier del contenido de la crónica, a partir del cual fue reforzando o modificando sus ideas, creencias y prácticas religiosas. Con todo, sí es de llamar la atención que de la multitud de temas que aparecen a lo largo de sus tres tomos y más de 750 folios, se haya interesado, particularmente, por las colaciones de los franciscanos referidos y el tratado de los “Grados”, a tal punto que decidiera copiarlos para que él y futuros devotos pudieran beneficiarse de su lectura. En lo que respecta a este último que es el que aquí nos ocupa, tras hacer un cotejo entre ambas obras (véanse los cuadros 1 y 2)21 se puede comprobar que la copia fue íntegra, salvo por algunas diferencias en cuanto a la puntuación y a los títulos de los capítulos. No atiendo las discrepancias que asimismo se observan en la numeración, pues estas corresponden, más bien, a la estructura editorial que les dieron fray Marcos y Remón a sus obras.
Cuadro 1
Crónica de fray Marcos de Lisboa,traducida al castellano por fray Diego Navarro
Libro de fray Alonso Remón
CAPÍTULO XXXVIII. Del primer grado y exercicio para la contemplación
Capítulo XXXVII. En que se pone el primer grado y exercicio
CAPÍTULO XXXIX. Del segundo grado para la perfeción
Capítulo XXXVIII. Del segundo grado, y exercicio para la perfeción
CAPÍTULO XL. Del tercero grado para la perfeción
Capítulo XXXIX. Del tercer grado y exercicio para la perfeción
CAPÍTULO XLI. Del quarto grado para subir a la perfeción
Capítulo XL. Del quarto grado y exercicio para la perfeción
CAPÍTULO XLII. Del quinto grado de la perfeción
Capítulo XLI. Del quinto grado y exercicio para la perfeción
CAPÍTULO XLIII. Del sexto grado de la perfeción
Capítulo XLII. Del sexto grado, y exercicio para la perfeción
CAPÍTULO XLIIII. Del séptimo grado de la contemplación
Capítulo XLIII. Del séptimo y último grado para la perfeción
Cuadro 2
Crónica de fray Marcos de Lisboa, traducida al castellano por fray Diego Navarro
Libro de fray Alonso Remón
CAPÍTULO XXXVIII. Del primer grado y exercicio para la contemplación
Capítulo XXXVII. En que se pone el primer grado y exercicio
Assí que el primer grado es el del gusto, del qual parece que habla David quando dixo: Gustad y ved porque suave es el Señor, y bienaventurado el que en él tiene toda su esperança. Habla el Propheta con pecadores, a los quales parece que no ay otras ganancias ni gustos sino los del mundo. Gustad pecadores y vereys vuestros engaños y sentireys quánto perdeys aún aquí en esta vida. Y como en el primer grado o escalón se levanta el del suelo y lugar más baxo, así los exercicios deste grado primero, son apartar de los pecados y de sus caminos y perder el gusto a los malos con-tentamientos mundanos, ayudándole en aborrecimiento y enojo para poder gustar los gustos que Dios da al alma de sana conciencia. Por tanto para atraer Dios a sí al alma acostumbrada a los gustos animales, dale en estos principios sentimientos y consolaciones espirituales, porque sin este nuevo gusto como mano sensible que Dios le da, sería difícil cosa atraer al alma flaca a las cosas divinas. Los exercicios deste estado son verdadera contrición, confessión, frequentada satisfación conocimiento profundísimo de sus propias culpas, y ingratitud, malicia y audacia temeraria contra su Dios […]
Assí que el primer grado es, el del gusto, del qual parece que habla David, quando dixo: Gustad, y ved, porque suave es el Señor, y bienaventurado el que en él tiene toda su esperança. Habla el Profeta con pecadores, a los quales parece que no ay otras ganancias ni gustos, sino los del mundo. Gustad pecadores, y veréis vuestros engaños, y sentiréis quánto perdéis aún aquí en esta vida. Y como en el primer grado o escalón, se levanta el hombre del suelo y lugar más baxo, assí los exercicios deste grado primero, son apartar de los pecados y de sus caminos, y perder el gusto a los malos contentamientos mundanos, ayudándole en aborrecimiento y enojo para poder gustar los gustos que Dios da al alma de sana conciencia. Por tanto para atraer Dios a sí al alma, acostumbrada a los gustos animales, dale en estos principios sentimientos y consolaciones espirituales, porque sin este nuevo gusto, como mano sensible que Dios le da, sería difícil cosa atraer al alma flaca a las cosas divinas. Los exercicios deste estado son verdadera contrición, confessión, frequentada satisfación, conocimiento profundísimo de sus propias culpas, y ingratitud; malicia, e audacia temeraria contra su Dios […]
Queda, pues, demostrado que, a pesar de lo afirmado por la historiografía y la crítica literaria desde los albores del siglo XIX, Córdoba y Bocanegra no fue el autor de los “Grados”, sino que, al igual que las cuatro colaciones franciscanas, las copió íntegramente de la crónica de fray Marcos da Lisboa.22 Por ende, no se puede valorar su pensamiento, estilo y religiosidad partiendo del presupuesto de que él compuso este tratado. No obstante, lo que sí se podría hacer es preguntarse por qué, de entre todas las obras espirituales que leyó ̶ incluyendo las colaciones ̶, en donde ya había encontrado consejos y pautas para recorrer y alcanzar la cima del sendero místico, se interesó por este texto a tal punto de reproducirlo y querer difundirlo.
Los “Grados” místicos
Como ha quedado de manifiesto en el cuadro 1, el tratado místico que se le atribuyó a Córdoba y Bocanegra consta de siete capítulos, cada uno correspondiente a los siete grados o escalones por los que debe subir el alma para llegar a la unión con Dios. Es importante señalar que, en el cristianismo, desde por lo menos el siglo III d. C., se consideró que cuando una persona quería “matrimoniarse” con su Creador ̶ además de que requería la gracia divina ̶ 23 necesitaba transitar por un camino lleno de obstáculos y abrojos. Aunque éste resultaba difícil de explicar, pues a priori se estipulaba que cada persona lo vivía de manera subjetiva y que había manifestaciones sobrenaturales que no podían ser comunicadas ̶ las visiones, los raptos o los arrobamientos, por ejemplo ̶ nunca faltaron teólogos, confesores, hagiógrafos o místicos que lo intentaron y, por lo tanto, escribieron tratados, doctrinas o diarios espirituales sobre esta materia. Por lo general, este interés se debió a que querían dejar constancia de los fenómenos que ellos ̶ en el caso de los místicos ̶ o sus hijos espirituales ̶ en el caso de los eclesiásticos ̶ habían experimentado, tanto para examinar y validar su ortodoxia como para que les sirvieran de guía a quienes anhelaban el mismo fin (Cilveti: 34-36; Andrés: 85-88; y León: 6-7).
Con el propósito de exponer con mayor claridad este asunto que, ya de entrada, era bastante complejo, varios de los autores decidieron hablar del camino místico como si se tratara de un ascenso a través de una montaña o escalera, las cuales estaban compuestas de grados o escalones que ayudarían a llegar a la cima. Quizá porque se trataba de un número bíblico, pero también porque se fue convirtiendo en un tópico literario, la mayoría de ellos distinguió siete grados. Fue el caso de la terciaria franciscana Angela da Foligno (1284-1309), quien aseguró que la vida mística era una “secuencia de siete escalones” (Graef: 225-229); el de santa Teresa de Jesús (1515-1582), cuya obra más famosa sigue siendo las siete Moradas del castillo interior;24 o, precisamente, el autor del tratado que transcribió Córdoba y Bocanegra.
En este tenor, los “Grados” es un texto que se inscribe en esta larga tradición literaria, cuyo propósito era mostrar los pasos que debía dar el místico para alcanzar la divina unión, así como las dificultades, pero también las mercedes espirituales, que encontraría a lo largo del camino. Este tratado, en concreto, especificaba que en el primer grado o escalón la persona tenía que arrepentirse de sus pecados y “perder el gusto por los malos contentamientos mundanos”, para lo cual podía apoyarse en la meditación ̶ sobre todo en las postrimerías, como la muerte o el juicio final ̶ y en duras penitencias. En el segundo, era perentorio que imitara a Cristo ̶ practicando las virtudes que lo caracterizaron y preocupándose por su prójimo ̶ y ejercitara sus sentidos para experimentar, todo el tiempo, “hambre y sed de Dios”. Si cumplía estos preceptos y llegaba al tercer peldaño, entonces, poco a poco, lograría sentir un fastidio absoluto por las cosas terrenales y su alma estaría lista para subir a los escalones superiores. No obstante, no podía confiarse, pues era probable que estos sentimientos lo condujeran a un estado de desasosiego y melancolía, con lo cual podría abandonar el camino o ser presa fácil de los embates del demonio (Remón: fol. 120v-127).
Los escalones cuarto, quinto y sexto correspondían ya al momento en el que el alma entraba en contacto con Dios. En el primero de ellos, al que se le conocía como “beodez”, el místico gozaba de éxtasis y arrebatos, los cuales ocasionaban que todos sus sentidos quedaran estáticos. En el quinto, llamado “seguridad”, el alma empezaba a unirse con Dios y a fundirse en un mismo espíritu, con lo que desaparecía cualquier inseguridad o sensación de melancolía que hubieran quedado. Finalmente, en el sexto escalón, que respondía al nombre de “tranquilidad”, el místico abrigaba tanta paz y holganza que parecía vivir en un sueño, “como adormecido en el pecho del Señor”. Sin embargo, para subir hasta este peldaño le era indispensable no abrazar ningún “contentamiento” terrenal ni tampoco buscar consuelo espiritual, además de que su alma debía estar totalmente recogida e inflamada por el amor de Dios (Remón: fol. 127-132v).
Sobre el séptimo y último grado, el tratado no ofrece ninguna información, puesto que señala que a éste han llegado muy pocas personas ̶ en concreto algunos santos que gozaron de esta gracia divina, como la Magdalena, san Pablo o san Francisco ̶ y que no pudieron describirlo con palabras. Ante dicha afasia, lo único que podía recomendarle al hombre o a la mujer espiritual era continuar perseverando en la fe, imitar a los santos y confiar en que, si era bueno para su alma y Dios así lo quería, le otorgaría la gracia necesaria para escalar hasta este último peldaño (Remón: fol. 132v-133v)25 Se puede ver, entonces, que los espirituales de los dominicos Tauler y Seuse. Así pues, habría que preguntarse cuáles fueron las peculiaridade que vio en este tratado o qué encontró en la crónica de fray Marcos que lo llevaron a darle esta importancia.
De entrada, hay que decir que, a diferencia de otras obras espirituales, en donde la experiencia mística se exponía de manera mucho más elaborada, con símbolos y alegorías que complicaban la lectura, los “Grados” lo hacían de forma simple, clara, sistemática y sucinta, pues en apenas trece folios se tocaban todos los estadios por los que transitaría el alma. Esta cuestión pudo constituir un primer aliciente para Fernando, pues al estar escritos con sencillez y puntualidad, cualquier religioso o seglar ̶ versado en teología o apenas instruido en esta ciencia ̶ podía leerlos y aprovecharse de su contenido. No hay que olvidar que una de sus principales intenciones que tuvo para recopilarlos fue que llegaran al mayor número de lectores posibles.
En segundo lugar, no se debe perder de vista que, desde que llegó a Texcoco y se relacionó con los frailes Urbano y Nafarmendi, Córdoba y Bocanegra se vio influenciado por el carisma franciscano. En este sentido, aunque se hubiera acercado a otros autores o religiosos ̶ empezando por los propios dominicos ̶ su predilección estaba ya con la orden seráfica. Por ende, cuando encontró este tratado, no dudó en decantarse por él. Esta preferencia, además, se pudo ver acentuada cuando leyó en la crónica de fray Marcos que el propio san Francisco de Asís había recorrido estos “Grados” y que, gracias a ellos, logró alcanzar la cima de la perfección.26 De hecho, cada uno de estos peldaños aparecía ejemplificado con un pasaje de la vida de este santo, con lo cual el lector podría comprender todavía mejor cómo debía de actuar a lo largo del camino y qué eventos presenciaría. Por poner un ejemplo, así se ilustraba el sexto grado, correspondiente al momento en el que el alma estaba a punto de unirse con Dios y experimentaba una gran tranquilidad:
Entre otros efetos en que el Espíritu Santo mostró tener comunicada esta alteza de perfeción a su siervo san Francisco, fue el casi continuo y claro espíritu de profecía de que lo dotó, por lo qual parecía gozar tranquilamente de la contemplación de Dios y coloquios y familiaridad divina. Y quán ageno y apartado era de todo el mundo y de sí mesmo, y quán perfeta e intensamente estaba siempre ocupado en los exercicios mentales y muy altos. La vida y perfeciones del santo padre lo están predicando, por lo qual era admitido a toda tranquilidad de la divina contemplación (Remón: fol. 132v).
En suma, Córdoba y Bocanegra debió de haber concluido que este tratado era el que podía orientar a los místicos de la manera más oportuna, pues qué mejor guía que la que había seguido el propio santo de Asís, el santo que más se había parecido a Cristo (alter Christus) y al que mayor devoción le tenía. Asimismo, el hecho de que gracias a él hubiera llegado a la perfección espiritual, constituía una prueba más de su infalibilidad.
Una última razón por la cual nuestro ermitaño pudo haber escogido dicho tratado también la hallamos en la crónica de fray Marcos, pues éste aseguró que los “Grados” los había tomado de unos escritos de Ubertino de Casale (1259-1330) ̶ aquel célebre franciscano que criticó la riqueza eclesiástica y que encabezó el movimiento de los franciscanos espirituales de la Toscana en los albores del siglo XIV ̶, y que decidió incorporarlos porque era quien mejor los había ordenado y explicado (Lisboa 1562: t. I, fol. CCXLVV). Lamentablemente, el cronista portugués no especificó de qué escritos se trataban y cómo trabajó con ellos; por ejemplo, si los tradujo del latín y trató de respetar, en la medida de lo posible, el contenido o realizó ajustes importantes. Sin duda, he aquí un problema de transmisión textual que queda abierto para futuras investigaciones. Para el tema que de momento nos ocupa, baste decir que la opinión favorable de fray Marcos sobre Ubertino y la gran fama de místico que este último tenía fueron suficientes para que Córdoba y Bocanegra se convenciera de que el susodicho tratado constituía la mejor vía para lograr la unión con Dios; de ahí su interés por también transcribirlo y difundirlo.
Reflexiones finales
A lo largo del presente artículo, ha quedado evidenciado que Fernando de Córdoba y Bocanegra, aquel novohispano que cambió su alcurnia y mayorazgo por el eremitismo, no fue el autor de los “Siete grados o sendas” como, desde los albores del siglo XIX, han venido afirmando bibliófilos, historiadores y literatos. En realidad, al igual que las colaciones franciscanas, se trató de una copia íntegra que realizó de un tratado místico que encontró en la crónica de fray Marcos da Lisboa. Aunque cabe la posibilidad de que su tía, Isabel de Luján, le proporcionara esta obra en tanto la tenía en su biblioteca, es más factible que la hubiera conseguido por medio de los franciscanos de Texcoco, ya que a ellos les encomendó su dirección espiritual. Este hecho resulta por demás interesante, ya que nos permite ver que los seglares novohispanos no sólo tuvieron acceso a la teología mística a través de libros específicos en esta materia, sino también a partir de otras obras que contenían en su interior literatura de este tipo. Desde luego, esta cuestión resultó fundamental para que el conocimiento y el cultivo de esta religiosidad no se perdiera, sobre todo después de 1559, año en el que ̶ como consecuencia del avance del protestantismo y de la proliferación de movimientos heréticos en la península Ibérica ̶ muchos libros espirituales fueron expurgados o prohibidos.
Por otra parte, se demostró que este interés por transcribir de manera literal los “Grados” radicó en que Córdoba y Bocanegra vio en ellos una guía sencilla, clara y sistemática para que él y cualquier persona devota pudieran transitar por el camino místico y, si contaba con la gracia necesaria, alcanzara la unión con Dios. Esta idea se reforzó tras leer en la crónica que el propio san Francisco de Asís ̶ su santo por excelencia ̶ tuvo que recorrer dichos “Grados” para llegar a la cima de la perfección. Finalmente, el saber que fray Marcos le atribuía este tratado al reconocido místico Ubertino da Casale debió de haber sido un aliciente más para que llevara a cabo esta empresa.
Por desgracia, sobre este último punto, en ninguna parte de su crónica fray Marcos señaló en qué obra de Casale encontró los “Grados”, ni tampoco ofreció mayor información al respecto. Esta omisión, aunado a que ̶ como hemos constatado ̶ en aquella época era frecuente que se hicieran atribuciones erróneas, nos impide afirmar, categóricamente, que su autor haya sido aquel místico franciscano. No obstante, lo que sí es seguro, dado que existía dicha atribución, es que los “Grados” hayan sido escritos hacia el siglo XIV, centuria en la que vivió Casale. En este sentido, se trata de un texto místico que estaba más cercano a la espiritualidad tardomedieval que a la que se gestó en pleno siglo XVI. Tal situación permite concluir que, a diferencia de lo que comúnmente se piensa, la literatura mística que leyó y en la que se inspiró Córdoba y Bocanegra ̶ al igual que muchos de sus contemporáneos ̶ fue aquella que anclaba sus raíces en la Edad Media y no (o por lo menos no la más extensiva) la que en ese momento se estaba desarrollando del otro lado del Atlántico.
Sin duda, esta nueva perspectiva no sólo ayudará a replantear la visión que la historiografía y la crítica literaria han sostenido sobre la figura de Fernando de Córdoba y Bocanegra y su obra, sino que también permitirá seguir reflexionando en torno a la literatura religiosa que se leyó en Nueva España durante el siglo XVI; los distintos canales por los cuales llegó a los devotos; las prácticas de lectura de los seglares, y la importancia que tuvo la orden franciscana en el cultivo de la mística y la espiritualidad en los territorios hispánicos.
