1. Horizonte hermenéutico entre Europa e India: del sentido de los términos hinduismo, neohinduismo, neovedānta y neoadvait
Los encuentros entre Europa e India responden a diversos momentos y temperamentos de la historia. La relación que se desarrolló en el periodo helenístico no es igual a la que se consolidó en la modernidad. Ni la Europa del siglo II es la misma, como tampoco lo es la India actual. Así, la relación entre Europa e India se puede estudiar por etapas y periodos de diálogo. No es la intención de este apartado hablar de la relación o diálogo en general, sino hablar de la relación que se da entre ambas en la modernidad y, a partir de ahí, entender este fenómeno llamado “neo-hinduismo”.2
En este sentido, el encuentro moderno entre estas dos culturas asume un complejo y problemático tema de reflexión, pues ¿desde qué premisas y desde qué aparato conceptual se acercan el uno al otro?, ¿el propósito de Europa al acercarse a la India es la compresión o la conquista? Al responder a las demandas de Europa, ¿habla India desde su propia voz y aparato conceptual, o reinterpreta su cultura para comunicarla a Europa?, ¿qué sentido toma, si es el caso, esta aparente occidentalización, subyugación y sumisión intelectual de la India frente a Europa?, ¿la occidentalización de la India asume solo alienación o representa, a su vez, la vitalidad y potencialización universalista de la India?, ¿será que la colonización y occidentalización despertaron de manera peculiar la fuerza del espíritu indio? Preguntas así saltan a la mente cuando se revisa el encuentro entre ambas culturas, encuentro que, como ya anticipé, posee varios matices y especificidades históricas. Sin embargo, es crucial entender que los primeros acercamientos entre estas dos culturas son asimétricos, pues, desde sus inicios, fue la cultura griega la que tuvo interés por conocer y descubrir la India, no al revés.
Las expediciones militares de Alejandro Magno son un hecho sobresaliente en este asunto, pues desde entonces surgió el interés directo por entender a la India.3 El mismo Alejandro Magno fue el primero en mandar historiadores a obtener información del subcontinente indio. Plutarco narra el encuentro de Alejandro con 10 “gimnosofistas”4 y a Pirrón de Elis se le recuerda en compañía de los filósofos desnudos de la India. Al respecto, Diógenes Laercio dice:
Se habría quedado impresionado al oír a un hindú denostar a Anaxarjos, porque este, en lugar de mejorar a otros con la enseñanza, servía en la corte del rey. En vista de que Pirrón también realizaba en la vida práctica su abstención escéptica, al señalar como meta del sabio la indiferencia frente a la existencia y la serenidad de ánimo, se ha pensado muchas veces que han debido ser decisivas para la elaboración de su doctrina influencias recibidas por él en la India.5
Respecto al periodo antiguo, de todas las formas posibles en que se puede trazar una relación entre Europa e India, el elemento más importante es que Europa tuvo una apertura a conocer y entender a la India,6 mientras que, hasta donde se ha podido documentar, la India nunca tuvo un interés en conocer de manera sistemática a Europa, a pesar de los documentos que indican que algunos indios viajaron a Occidente de manera aislada.7 El diálogo antiguo entre ambas partes es asimétrico, y la razón se debe a los fundamentos que dan origen a ambas culturas. Esta asimetría, y el ensimismamiento cultural de la India se perderá, al menos en parte, en la modernidad, una vez que la colonización inglesa y la influencia tecnológica europea despierten el espíritu de intercambio cultural e intelectual de la India, lo cual denotará —a pesar de los presupuestos de Said—8 una India activa, propositiva, competitiva y no exclusivamente víctima del orientalismo.9 Así pues, el siglo XIX puede verse como el despertar del letargo indio de no presentar, ante Europa, una posición e identidad cultural; de hecho, en la India antigua existía la prohibición directa de “ salir de la India y cruzar el océano”, prohibición tradicional aplicada principalmente a la casta brahmánica.10 Así, la India estuvo encerrada en sí misma, en su tradición11 y en la delimitación geográfica de lo que se ha denominado el subcontinente indio (Indostán). Los primeros indios intelectuales en salir de la India y viajar a Europa con finalidades de conocimiento, diálogo y difusión fueron Ram Mohan Roy y Vivekānanda, ambos en el contexto de la modernidad (siglo XIX).
Al parecer, tanto Ram Mohan Roy como Vivekānanda se percataron de que los ingleses, y en general Occidente, tenían cosas que la India nunca tuvo en su origen; por ejemplo, un discurso racional universalista que englobaba o explicaba el origen y desarrollo de su propia cultura, así como una administración cultural unívoca y ordenada lógicamente que permitía el desarrollo y expansión de Occidente.12 Las diferencias entre Europa e India eran muy marcadas, pero una muy importante y que fue central para la construcción de una India moderna fue la dispersión, diversidad y complejidad de la cultura india. Mientras que Europa
era y sigue siendo representación del cristianismo y sus variantes, la India era y sigue siendo representación de muchas religiones, lenguas y dioses; Europa está predominantemente regida por la cultura occidental de origen grecolatino, así como por la creencia en Cristo, en un solo Dios y la rigen ciertas autoridades eclesiásticas; tiene varias lenguas, diferentes regiones, pero un solo credo y una filosofía predominante (idealista y racional); la India, por su parte, no tiene una religión que subsumiera a las demás desde su origen, pese a lo que se pueda decir con relación al origen védico de la India; tampoco tenía un solo credo o un solo dios, ni una filosofía predominante, pese a lo que se pueda argumentar con relación al vedānta como una filosofía predominante de la India premoderna. Antes de ser colonizada por los ingleses, la tradición india estaba conformada por diversos credos y convicciones filosóficos, sin que dominara alguno. Se ha llegado hablar de los darśanas como una especie de escuelas o doctrinas filosóficas que representan ordenadamente la historia del pensamiento de la India, pero como se puede leer con Daya Krishna, Andrew Nicholson o Wilhelm Halbfass, el modelo de los darśanas indios cobró relevancia a partir de una comparación esquemática con los modelos de pensamiento de Occidente.
De nuevo, antes del dominio inglés sobre la India no era posible identificar una religión o filosofía que dominara y subsumiera a las demás (el hinduismo como religión, ni siquiera tiene un fundador). La construcción de un esquema de escuelas (darśanas) es una construcción tardía que fue retomada por Roy y Vivekānanda, y exagerada, entre otros, por Sarvepalli Radhakrishnan.13 Ahora bien, como también expone Nicholson, hay trabajos doxográficos premodernos, como el de Vijñānabhikṣu (siglo XV, aproximadamente), en el que pueden verse esfuerzos por clasificar y definir las escuelas filosóficas de la India (darśanas) en creyentes (āstikas) y no creyentes (nāstikas).14 Si bien esto es cierto, hace falta poner el acento en que tales trabajos doxográficos fueron la base y , llegaron a ser pretexto suficiente para que autores como Roy y Vivekānanda construyeran, precisamente, una India moderna, basada en el supuesto de que existía ahí una religión dominante, una serie de filosofías ortodoxas (darśanas-āstikas) y una identidad india, pero ignorando de manera tajante la diferencia y lo vasto de la cultura antigua de la India.
En alguno de los diferentes momentos del contacto entre Europa y la India, esta permaneció cerrada y no interesada, pero eso cambió drásticamente entre los siglos XIX y XX, con pensadores como Ram Mohan Roy, Vivekānanda y Radhakrishnan, quienes buscaron reinterpretar a la India antigua o tradicional para que pudiera entablar un diálogo con Occidente. Si bien en una primera instancia se trata de una reinterpretación de la tradición india para que pueda hablarle a Europa —lo cual asume una carga de orientalismo según la argumentación de Said, pues estos autores hablan a partir de la influencia y conquista de Occidente—, esto no quiere decir que Roy sea una víctima pasiva del aparato conceptual de Occidente. Todo lo contrario: es evidente que Roy tiene una influencia de Europa, principalmente de la inglesa, pero es un brahmán que nunca renunció a su propia tradición; de hecho, ve en la India algo superior, algo de relevancia para el mundo, y es precisamente en este sentido en el que emprende la reforma de la India y la fundación del Brāhma Samāj. Ignorar esto es un rotundo error. Si la teorización de Said fuera del todo cierta y el orientalismo terminara por subsumir a la India dentro del esquema occidental, Roy o Vivekānanda serían meros agentes pasivos de esta empresa, lo cual no es así, y lo es menos aún en autores más cercanos a nuestra época, como Daya Krishna.
En este sentido, Richard King habla de la inevitabilidad del orientalismo,15 entendiéndolo no como la simple conquista intelectual de la India por parte de Europa, como postula Said, sino como un horizonte de intercambio más complejo, donde no hay como tal un conquistado (India) y un conquistador (Europa), sino una confluencia de partes, en la que la India tiene que adecuarse, entre otras cosas, a los modelos de pensamiento de Occidente (para hablarle
en un sentido simétrico). El tema se complejiza aún más —y se hace cada vez más insuficiente la teorización de Said—, cuando analizamos este horizonte hermenéutico en el siglo XX con la exportación y expansión de la cultura de la India en el Occidente globalizado. La India no es más una cultura conquistada, orientalizada del todo; es más bien un agente activo de la cultura global, en la que participa con conceptos tradicionales tan populares hoy en día como karma, yoga o nirvāṇa.16 Para King, la teorización de Said —hablando del caso de la India— es adecuada, pero solo en un primer nivel, ya que es inevitable que el orientalismo no haya sido parte de la construcción de la identidad india en la modernidad; sin embargo, es insuficiente para entender el fenómeno indio en su totalidad. La India es influenciada por Europa, pero esto lo utiliza para potenciarse a sí misma.17
Ahora bien, ¿qué se entiende por neohinduismo? Como mencioné, Halbfass es de la opinión de que, si bien en la India antigua existe una serie de religiones y tradiciones diversas, que difieren y hasta son contrarias, existen un sentido y conceptos base que establecen un común denominador de toda esa diversidad; se trata de un fenómeno y una tradición que se conoce como hinduismo. Halbfass es consciente de que las culturas y religiones que vivieron en el Indostán, no se asumían bajo una misma identidad, y menos como hindúes.18 Richard King discrepa de la definición de hinduismo propuesta por Halbfass, en el sentido de que nunca hubo, en la antigüedad india, dicha conceptualización. King argumenta que la conceptualización del hinduismo es una construcción moderna, emanada de autores como Roy y Vivekānanda. Parafraseando a King: “no se puede hablar en términos de hinduismo e identidad hindú en el pasado de la India; más bien hay que hablar de la diversidad del Indostán, de las religiones que convivieron y conviven en esta zona geográfica”.19 Para King, entonces, en la India clásica hubo diversidad de religiones y filosofías, y solo en la época moderna se construye como tal el hinduismo, con el propósito fundamental de dotar a la India de una identidad común dentro de esa diversidad: unir credos, clasificar filosofías, homogenizar pensamientos, generar una nación, etc. De acuerdo con Halbfass, hay un hinduismo premoderno y un hinduismo moderno, y de este segundo surge el neohinduismo, que entiende en el mismo sentido de lo que Richard King llama simplemente hinduismo. Ambos coinciden, además, en que, en este hinduismo moderno se defiende como filosofía central de todo el devenir indio al vedānta. Para ambos, en efecto, el hinduismo moderno construye el mito de que el vedānta es la filosofía central de toda la India, entendido, en ese sentido, como un neovedānta.20
Hinduismo, hinduismo moderno, neohinduismo, neovedānta, neoadvaita son términos que los especialistas usan para referirse a la misma temática: la construcción de la identidad hindú generada entre los siglos XIX y XX por autores como Roy, Vivekānanda y Radhakrishnan. En palabras de Halbfass:
Desde luego, el neohinduismo apela a la tradición, busca recuperarla y alberga la esperanza de hallar en ella la fuerza y el contexto para responder a Occidente. Sin embargo, como insiste Hacker, este retorno a la tradición es el resultado de una ruptura y una discontinuidad. La reinterpretación y resignificación de conceptos y principios básicos de la tradición como resultado del encuentro con Occidente tienen mayor importancia que la incorporación de elementos extranjeros a dicha tradición: Neohinduismo significa siempre reinterpretación. El vínculo que los neohinduistas guardan con la tradición forma parte, por así decirlo, de una reflexión de segundo orden; en realidad primero adoptan una orientación y valores occidentales, y luego tratan de hallar lo extranjero en lo propio: […] a continuación relacionan esos valores con la tradición hindú y los defienden como parte de esta.21
En conclusión, la relación entre Europa e India asume un horizonte hermenéutico particular y complejo, aún más difícil de entender en la actualidad. Si bien es cierto que la India ha sido lugar de proyecciones y anhelos occidentales, lo cual asume un orientalismo a la manera de Said, esto no debe simplificarse en el esquema binario victimario/víctima, activo/pasivo. La India no fue pasiva o simplemente conquistada; fue reinterpretada y actualizada desde sí misma con propósitos fundamentalmente independentistas y nacionalistas, pero también con propósitos ulteriormente expansionistas y globalizantes.22 Así pues, es cierto que la India moderna homogeniza y simplifica su diversidad (tradición), aunque esto no asuma una simple alienación y obediencia ante Occidente: Roy y otros han reinterpretado su cultura porque vieron un beneficio en ello, una conveniencia, un fin. No fueron simples peones de Occidente; fueron, más bien, autores audazmente suspicaces y astutos. En lo que sigue, intentaré mostrar esto con relación a la idea de liberación en autores como Roy y Vivekānanda.
2. Ram Mohan Roy: reinterpretación, reformismo y pragmatismo religioso
Como anticipé, Ram Mohan Roy (1772-1833) es crucial para entender el diálogo entre Europa e India a lo largo de los últimos dos siglos. Tal y como coinciden la mayoría de los expertos en el tema,23 la India moderna surge intrínsecamente con el trabajo e influencia de Roy; fue, aunque eso sea un tanto debatible, el padre de la India moderna. Se puede debatir la originalidad de su pensamiento o la recepción que tuvo su obra en los pensadores nacionalistas de la India; lo que sí es indudable es que Roy fue un personaje nuclear en la historia moderna de la India.
Si bien cabe decir que Roy fue el reformista moderno de la India, también es relevante mencionar que su obra fue vista con desagrado dentro de su propio país, además de que su originalidad fue puesta en duda debido a la influencia de elementos occidentales. Así pues, la obra de Roy fue rechazada, principalmente por los brahmanes ortodoxos de Bengala. Temas importantes en su obra, como la idea de que hay algo perenne en todos los credos y filosofías del mundo, fueron vistos como herejía por algunos intelectuales y eruditos indios, como también, las reformas al satī y al adhikāra.24 Aunque la obra de Roy fue rechazada en su país, también tuvo algunos leales adeptos.25 Fuera de la India, tuvo mayor aceptación; Monier-Williams lo elogia diciendo: “fue el primer investigador como tal que el mundo ha producido en el estudio de las religiones comparadas”.26 Desde el idealismo, sus ideas fueron rechazadas (Schelling),27 pero tuvo una mayor aceptación por el romanticismo (Schlegel).28. Entre sus críticos europeos existe uno que fue de los que más se interesó en la India: Arthur Schopenhauer. En sus Manuscritos menciona que Roy no es fiel a las Upaniṣads, y que no es más que un indio convertido al judeocristianismo.29 Al parecer, la filosofía de Schopenhauer, que tiene una fuerte influencia del pensamiento indio, no resultó compatible con la llegada y el pensamiento de Roy.
En mi opinión, el pensamiento de Roy es esencialmente un pensamiento pragmático y utilitarista,30 que tenía directamente la intención de generar reformas al pensamiento universal, y no solo hacer cambios en la India. En este sentido, ha habido toda una serie de comentarios sobre la influencia del pensamiento occidental en Roy (la simple conversión de la tradición india a la modernidad europea), pero no de la influencia de este ante Occidente y de sus pioneros estudios en religiones comparadas.31 Es debatible hasta qué punto Europa influenció a Roy y viceversa, pero lo que no es debatible es que su pensamiento apuntaba,
en última instancia, a reformas y cambios prácticos de la realidad, como ya dije, al satī, al adhikāra, a la idolatría, etc. Roy dice al respecto:
Casi todos los brahmanes, así como otras sectas hindúes, tienen serios problemas para justificar la idolatría, que siguen practicando. Cuestionados al respecto, en lugar de aducir argumentos racionales que justifiquen su conducta, ¡sin más consideran que basta con citar a sus ancestros como autoridades positivas! […] así he abandonado la idolatría a cambio del culto al único y verdadero Dios […]. Por lo tanto, a fin de ratificar mi propia fe y la de nuestros ancestros, desde hace tiempo he estado intentando convencer a mis paisanos del verdadero significado de nuestras escrituras.32
Como puede apreciarse, Roy pretende la reformulación de una parte central de la tradición india: la adoración de deidades o de representaciones de dioses y semidioses. Con la creencia de que hay un único y verdadero Dios detrás de todas las religiones, Roy afirmará después que eso es algo que se debe ampliar a todo el mundo, pues en las religiones y en la racionalidad humana hay algo perenne y universal. En este sentido, Roy se apropia de un principio europeo (el universalismo o perennialismo religioso) y lo presenta para la propia India, lo que implica buscar un efecto sobre la tradición antigua y su diversidad. Como lo mencioné en el apartado anterior, autores modernos como Roy y Vivekānanda comienzan a hacer una selección de darśanas y de esa manera construyen una identidad unitaria de la India antigua. Sacrifican la diversidad que había en la India antigua por una unidad religiosa en la modernidad. En esa selección y construcción de la identidad hindú, se realiza una selección especial, la del vedānta como filosofía central y unívoca de lo hindú. De esta manera, como señala el propio Roy: “Al mirar las tradiciones de las naciones antiguas es común notar el desacuerdo [que tienen] entre sí, pero ante esta circunstancia, desalentados, apelamos a la razón como una guía más confiable, aunque incompetente por sí sola”.33 Basándose en esa racionalidad de corte ilustrado, funda el Brāhma Samāj.34 En consecuencia, se puede ver en Roy la pretensión de renovar o reinterpretar a la India tradicional, la cual estaba cimentada en creencias y rituales específicos; a su vez, también pretende la universalización de su fe en lo que él llama el verdadero Dios, basándose en un marco conceptual devenido del vedānta, el deísmo occidental, el cristianismo, el islam, el unitarismo, etc. Por lo tanto, en Roy se puede palpar el inicio de la India moderna, el “neohinduismo”, lo cual significa, en esencia —según lo argumentado hasta aquí—, la reinterpretación en clave universalista de las diversas tradiciones intelectuales de la India antigua.
Aclarado esto, podemos pasar al tema específico que aquí nos ocupa: ¿cuál es la idea de liberación (mokṣa) propuesta por Roy? Si Roy estaba convencido de que hay algo perenne y universal en el ser humano, que no depende de las culturas y las costumbres, se sigue, en consecuencia —pues él mantuvo una coherencia general en su pensamiento—, que todas las religiones, en su esencia, postulan y pretenden, finalmente, algo semejante. Si toda religión asume libración o salvación, por ejemplo, y la razón es un rasgo universalmente humano, la meta de liberación o salvación puede ser deducida por la razón humana, más allá de las particularidades contextuales. Roy dice: “No hace falta ningún intermediario que nos guíe hasta nuestra salvación, ni tampoco profetas o revelaciones para alcanzarla, solo hace falta el uso de la razón y la fe en el verdadero Dios”.35 En esta misma línea de pensamiento, en su texto An Apology for the Pursuit of Final Beatitude Independently of Brahminical Observances, Roy cuestiona las ideas de que solo la autoridad brahmánica, por medio de la ejecución de ciertos rituales (adhikāriviśeṣa), puede alcanzar la realización espiritual (mokṣa). Es de notar que en este texto y en su comentario a la Kena-Upaniṣad, Roy no utilice el término mokṣa —aunque se refiera a esta— y lo remplace por el término beatitud final (final beatitude). Así pues, Roy piensa que la realización final (mokṣa) no es algo exclusivo de la casta brahmánica, en tanto que otras religiones alcanzan la misma meta a su manera. Por eso, Roy homologa la idea de mokṣa con la de beatitud, aunque haya en ello una inconsistencia teórica. Entonces, la meta de la salvación en las religiones (la estadía obtenida), según Roy, es esencialmente la misma en todas.36
Así, Roy no muestra interés por las diferencias de las diversas formas de salvación o liberación espiritual descritas en las religiones, ni mucho menos entre las diferentes formas de liberación propuestas por las tradiciones filosóficas y religiosas de la India. De esta manera, Roy establece una idea de salvación o liberación que es válida para todas las religiones, es decir, una liberación universalista, homogénea y racional, lo cual reduce y limita el entendimiento del fenómeno de la liberación en la India en general (y demuestra la reinterpretación hecha por él y por otros en la modernidad). Además, si Roy sostiene que la salvación es la misma en todas las religiones y esta no es incompatible con las finalidades utilitaristas de la realidad, entonces se puede descartar un sinfín de prácticas ritualísticas y ascéticas para el descubrimiento de la salvación, y se puede apostar en cambio por un pragmatismo religioso. Por otra parte, si se asume que es igual lo que piensa, siente y genera un iluminado desde el vedānta que un santo de fe cristiana, parecería que, desde la concepción de Roy, todos ellos alcanzan, en esencia, la misma salvación, el mismo estado de consciencia y la misma posición sensitiva de la realidad. Entonces, ¿a qué responde Roy con esta postura? Evidentemente, a los juicios y criterios europeos (al aparato conceptual occidental). Roy elabora una argumentación a partir de la influencia de Occidente en él, eso es una realidad innegable, pero a su vez, como también he argumentado desde el inicio, dicho encuentro entre Roy y el Occidente no se reduce al esquema orientalista de Said. Es decir, no fue un simple subordinado al esquema de pensamiento de Occidente; si esto hubiera sido así de simple, Roy no hubiera pretendido expandir su propuesta a todo el mundo (Brāhma Samāj), y considerando que esta propuesta consta de sobreponer la filosofía del vedānta y parte de su tradición al mundo, con la aparente semejanza con el deísmo o el perennialismo.
Se puede decir que se corrobora la idea de que, por una parte, Roy reinterpreta la tradición india en clave universalista-racional, y por otra, reduce y aplana el fenómeno de la liberación en el pensamiento de la India. Con todo, no deja de ser una figura admirable, pues contribuyó a la independencia de la India y al estudio comparado de las filosofías y religiones. Lo particular de su caso es que no fue un ejemplo de santidad y beatitud, lo cual le hubiera ayudado a sostener su argumentación universalista de la religión. Fue más bien un reformista pragmático. Quien sí fue un ejemplo de santidad y realización espiritual fue Ramakrishna, a quien está dedicado el siguiente apartado, junto con su principal discípulo: Vivekānanda.
3. Ramakrishna y Vivekānanda: una retórica universalista de la tradición india
Poco tiempo después de la muerte de Ram Mohan Roy, nace, también en Bengala, Ramakrishna (1836-1886). Este personaje, a diferencia de Roy, no fue en sí un reformista; fue más bien una figura religiosa, un “santo” (sādhu). También, a diferencia de Roy, Ramakrishna fue bien aceptado dentro de la India y admirado fuera de ella. A su vez, fue él, en carne propia, representación del ideal universalista de Roy, pues él mismo y sus seguidores solían decir que había alcanzado varias de las formas de salvación, iluminación o liberación de diversas religiones (vedānta, vaishnavismo, tantra, cristianismo, islam, etc.). Se suele decir que en cada ejercicio espiritual que practicaba, alcanzaba el más alto nivel de conciencia y éxtasis. Y algo que todavía lo diferencia más de Roy es que en varias regiones de la India lo adoran como a una reencarnación de Dios (avatāra), mientras que a Roy solo se le reconoce (y hasta después de su muerte) como el gran reformador de la India moderna.
Ramakrishna no escribió en vida ningún texto ni fue una persona con una gran erudición de las escrituras (pandit); fue más bien un notable practicante de diversos métodos y ejercicios espirituales, dentro y fuera del contexto indio. Su enseñanza, hecha carne, mostraba el camino y fundamento de la religión universal; mostraba a través de su propio estado de consciencia (samādhi) la fundamentación y realización de lo perenne de la humanidad: “Dios es Uno y está en todas partes (religiones)”.37 De esta manera, el ideal de Ram Mohan Roy se había materializado en la persona y presencia de Ramakrishna. Desafortunadamente, Roy ya había fallecido en esos momentos, y no conoció a Ramakrishna. Como menciona Halbfass: “Ramakrishna no veía problema alguno en sumar la religión de Jesucristo a los diversos cultos hinduistas, pues estaba convencido de que sus experimentos meditativos podían demostrar que las diferentes religiones apuntaban hacia la misma meta y resultado”.38 A lo largo del texto El evangelio según Sri Ramakrishna, que recoge sus enseñanzas orales, se pueden notar varias referencias al respecto. En efecto, Ramakrishna pensaba que todas las religiones apuntaban a la liberación y que en todas se llegaba a un mismo estado de salvación y beatitud.
La enseñanza de Ramakrishna fue conocida en diferentes partes del mundo, pero alcanzó un nivel realmente global gracias al trabajo de difusión de uno de sus principales discípulos, Swāmi Vivekānanda (1863-1902).39 Su discípulo pronto tomó el papel protagónico de la enseñanza de su maestro, dando charlas y escribiendo acerca de él, aunque resulta discutible esa difusión de la enseñanza de Ramakrishna por parte de Vivekānanda, pues no parece ser coherente con las palabras pronunciadas en vida por el maestro.40 Lo que sí es patente son las pretensiones reformistas de Vivekānanda, que, a diferencia de Roy, eran totalmente nacionalistas.41 Ram Mohan Roy fue el gran reformista indio; sin embargo, nunca alcanzó a elaborar una concepción nacionalista e independentista de la India. Roy pretendía la universalización y unidad de todas las religiones en un mismo discurso inspirado por el vedānta, pero nunca habló de una independencia o exaltación política de la nación india; más bien, parece ser que lo que pretendía era un diálogo e interrelación entre todas las religiones y filosofías del mundo a través de la razón. En cambio, Vivekānanda fue un nacionalista e independentista que, de cierta manera, utilizó la figura de su maestro como catalizadora de la independencia de la India. Por ejemplo, hay trabajos interesantes de la relación de Vivekānanda con el marxismo y cómo este tuvo una influencia en su pensamiento y difusión.42 La religión y la trasformación material de la sociedad son algo íntimamente relacionado en su pensamiento, de tal manera que concebía la libertad como inherente a la naturaleza, es decir, pensaba que todos los entes del planeta aspiraban y deseaban su realización libertaria, algo así como una autoafirmación que le permitía al ente ser y manifestarse plenamente,43 lo cual fue seguido y admirado en muchas partes de la India.
¿Cuál era entonces la idea de liberación (mokṣa) que tenía Vivekānanda? Viene a cuento en este momento lo que dice Halbfass: “Parecería como si la obra de Vivekānanda no ofreciera nada que valga la pena para una investigación histórica o filosófica: es pura retórica con fines populistas y reduce la complejidad del vedānta clásico a fórmulas simples y casi siempre superficiales”.44 En efecto, parece que la obra de Vivekānanda es esencialmente retórica y política, reduce el sistema vedantino a una suerte de vedānta práctico. Si en general la obra de Vivekānanda, en palabras de Halbfass, es pura retórica que reduce la complejidad de hinduismo, hay que esperar entonces lo mismo para su ideal de liberación.
Es interesante cómo, a lo largo de su obra, Vivekānanda tocó el tema de la liberación, pero al hacerlo se nota cómo cambiaba el orden de las ideas o el argumento si el contexto así lo requería. Por ejemplo, en el discurso The Goal, pronunciado en San Francisco, el 27 de marzo de 1900, argumenta que hay una dualidad entre lo infinito y lo finito, entre el alma y el cuerpo. Sostiene que todas las religiones han abordado esta cuestión y han llegado a un mismo límite. De este modo, la religión del vedānta da una solución última (monista) en cuanto al tema,45 a saber, que no hay dualidad como tal y que todo es uno: es una ilusión (māyā) pensar que hay en sí una dualidad. En este sentido, Vivekānanda menciona que ya somos libres, y ¿cómo podría ser liberado el libre? Es una ilusión buscar la liberación en la vida humana, pues esta ya ha estado presente desde siempre. “Nunca estás atado. Eso es todo. Ya eres libre. Has alcanzado la meta, todo lo que hay que alcanzar. Nunca permita usted que la mente piense que no ha alcanzado la meta [es decir, la liberación]”.46 Con esto, Vivekānanda da a entender que, en lo más profundo de nuestra realidad espiritual, ya se es libre y que la búsqueda de la liberación (mokṣa) es fenoménicamente ilusoria, pues, ya se es libre inmanentemente. Al final del texto, Vivekānanda menciona que es la mente ilusoria la que nos impide vivir y disfrutar de nuestra libertad espiritual; cada uno cree de sí mismo lo que quiere creer; no es adecuado permitirse creer que uno es un miserable o desgraciado, pues al creérselo uno mismo termina por hacer realidad esa creencia; “créete que eres libre y lo serás”,47 dice Vivekānanda.
En el discurso Unity, The Goal of Religión, pronunciado en Nueva York (1896), Vivekānanda menciona que la naturaleza del ser humano es la de mirar al más allá y pensar sobre el propósito de la existencia. A diferencia de los animales, el ser humano mira hacia arriba y busca la perfección. Esta no consiste en la cantidad de dinero que se trae en el bolsillo, sino del pensamiento espiritual que hay en el cerebro. “Eso es lo que hace que el progreso humano sea la fuente de todo progreso material e intelectual, el poder motriz del entusiasmo que empuja a la humanidad hacia adelante”.48 En consecuencia, Vivekānanda argumenta que la naturaleza del ser humano lo empuja a buscar en el más allá y pretender una liberación última; aquí nace la religión como impulso y sistema de esa búsqueda de liberación. La meta de la religión es la unidad de todas las intenciones y creaciones humanas: la filosofía, la ciencia, el progreso, etc. Por lo tanto, la liberación es algo que se pretende, no está en sí en el ser humano, es algo que se busca impulsivamente por la constitución natural (espiritual) de la condición humana; a diferencia de los animales, el ser humano tiene este instinto de buscar
en el más allá y de perfeccionarse.
A partir de estas ideas contrastantes sobre la liberación, puede inferirse que Vivekānanda está siendo retórico y cae —por lo menos— en concepciones opuestas en cuanto a la idea de liberación. Primero sostiene una idea inmanente de la liberación, como algo que preexiste en la realidad espiritual; hace falta solo develarlo y escapar a los encantos de la ilusión (māyā) y no crear identidades fantasmáticas de uno mismo. Por otra parte, sostiene una idea trascendental de la liberación, pues considera que el ser humano tiene una especie de instinto de buscar en el más allá y pretender su perfeccionamiento; la liberación no está dada; es algo que se tiene que buscar y alcanzar, ya que esa es la predeterminación espiritual de la naturaleza humana. Por lo tanto, parece que Vivekānanda adapta y acopla sus ideas dependiendo del contexto y de su audiencia.
Ahora bien, aun cuando Vivekānanda tiene un discurso fundamentalmente retórico y amolda sus palabras y letras según el contexto, parece que hay una idea clave en cuanto a la liberación, lo cual no lo convierte en un autor riguroso y claro. A lo largo de su obra, Vivekānanda menciona y sostiene que la voluntad de liberación es algo ontológico y pretendido por todos los entes vivos de este mundo; así, la liberación de la India (independencia) es una pretensión justa y consecuente a la existencia del hombre. Definitivamente, Vivekānanda consideraba que todos luchan por obtener su libertad: las plantas, los animales, el ladrón, el monje. Aunque todos buscan la libertad, no la obtienen en el mismo grado, pues el ladrón no pretende la misma libertad que el monje.49 En este sentido, Vivekānanda menciona:
La idea más grandiosa en la religión del vedānta es que podemos alcanzar la misma meta por diferentes caminos; y estos caminos los he generalizado en cuatro, a saber, los del trabajo, el amor, la psicología y el conocimiento. Pero, al mismo tiempo, se debe recordar que estas divisiones no son muy marcadas y son muy exclusivas entre sí. Cada uno se mezcla con el otro […]. Hemos encontrado que, al final, todos estos cuatro caminos convergen y se convierten en uno. Todas las religiones y todos los métodos de trabajo y adoración nos llevan a la misma meta. […] Es libertad tal como la entiendo. Todo lo que percibimos a nuestro alrededor está luchando por la libertad, desde el átomo hasta el hombre, desde la partícula de materia insensible y sin vida hasta la existencia más elevada en la tierra, el alma humana. De hecho, todo el universo es el resultado de esta lucha por la libertad. En todas las combinaciones, cada partícula está tratando de seguir su propio camino, volar desde las otras partículas; pero los otros lo mantienen bajo control. Nuestra tierra está tratando de volar lejos del sol, y la luna de la tierra. Todo tiene tendencia a la dispersión infinita. Todo lo que vemos en el universo tiene como base esta lucha por la libertad. Es bajo el impulso de esta tendencia que el santo reza y el ladrón roba. Cuando la línea de acción tomada no es apropiada, la llamamos malvada; y cuando la manifestación de esto es correcta y elevada, lo llamamos bueno. Pero el impulso es el mismo, la lucha por la libertad.50
Esta idea de que todo ser pretende la libertad es una idea coherente con su intención de independencia de la India y también lo es con sus pretensiones universalistas, lo que hace pensar que Vivekānanda era, ante todo, un pensador político y no filosófico, ya que cuando habla de filosofía y religión lo hace retóricamente y siempre teniendo en cuenta el contexto. En suma, el ideal de liberación en Vivekānanda descansa en una visión simplificada, homogénea, e incluso tergiversada de la riqueza y complejidad de las religiones indias. Como pasa con otros autores neohinduistas, hay una reinterpretación y lectura de la tradición en clave universalista. Tal vez el caso más marcado y extremo sea el de Vivekānanda.
4. Consideraciones finales
Como se ha visto a lo largo de este artículo, el neohinduismo tiende a simplificar, homogenizar y descontextualizar el hinduismo tradicional. Adopta esquemas, pretensiones y tecnologías occidentales a conveniencia, lo que termina en una especie de exaltación de la India, reconocida no solo por los indios mismos, sino también por los occidentales. Sostiene y difunde una serie de ideas y elaboraciones teóricas que el occidental asume como ausentes en su tradición, lo cual lo lleva a la conversión, o a la fe incuestionable en estas ideas. Como también hemos visto, todo esto produjo una simplificación universalista y estandarizada
de la idea de liberación.
Al mismo tiempo, sin embargo, conviene diferenciar ⸻como he mencionado⸻ entre la primera ola del neohinduismo, que he expuesto a través de Ram Mohan Roy y Vivekānanda, a la cual se le pueden añadir importantes representantes como Sarvepalli Radhakrishnan, Aurobindo, Bankim Chandra Chatterjee, Ishwar Dayananda Sarasvati, entre otros tantos. Y una segunda ola, en la que destacan Bhaktivedānta Swāmi Prabhupāda, Maharishi Mahesh Yogi, Sathya Sai Baba, Bhagwan Shree Rajneesh (Osho), Deepak Chopra y Sadhguru, entre otros. Lo central que diferencia la primera ola de la segunda, según mi criterio, es que la primera estuvo más relacionada con mostrar el valor y la relevancia de la cultura india con respecto a Occidente en el contexto de la independencia de la India; mientras que la segunda, estuvo más asociada con el hipismo, la búsqueda de sentido vital de sus seguidores, la experiencia psicodélica y el mercantilismo del hinduismo como mecanismo de autoayuda. Tenemos así dos fases del neohinduismo a partir de un mismo fundamento: la tendencia a universalizar y simplificar la tradición antigua de la India, así como de generar un sentimiento de carencia de espiritualidad en la cultura occidental. A su vez, a raíz de lo expuesto en este artículo, se puede deducir cómo los autores neohinduistas contribuyen al mito de la India espiritual, mito que se construye del supuesto de que, en la India, todo es únicamente religión y filosofía espiritual: poca rigurosidad lógica, poca racionalidad, poca argumentación. Nada más alejado de la compleja y extensa realidad de la cultura de la India.
