En el pasaje Retórica 1354a, en las primeras palabras de la obra, afirma Aristóteles que la disciplina en cuestión es antístrophos de la dialéctica. Tal carácter de antistrofa permanece vigente en la actualidad. Los historiadores de la hermenéutica occidental coinciden en que esta surgió, cuando menos en parte, de la retórica emergente en la Grecia ilustrada; otro de sus veneros reconocidos es la mántica. Siendo esto así, la hermenéutica resulta, análogamente, antistrofa de la dialéctica. Por obvia que resulte tal inferencia, la bibliografía generada por los hermeneutas no siempre hace hincapié en ello. Resulta más que afortunada en este momento la publicación del libro Dialéctica de la analogía.
La dialéctica, de acuerdo con las coordenadas conceptuales de la hermenéutica analógica, ha oscilado entre el univocismo y el equivocismo. La primera, cuyo paradigma es la hegeliana, “lleva mal su nombre, y es demasiado afirmativa, no respeta el antagonismo de los opuestos” (Beuchot 99); la segunda “tiene apertura excesiva, los opuestos se volatilizan por tanta afirmación, hay demasiada diferencia” (100). Entre las dialécticas unívocas y las equívocas se encuentran las propuestas analógicas. De hecho, Beuchot afirma que “la dialéctica es una de las formas de la analogía” (11). Este autor señala que la analogía “es dialéctica entre los opuestos de la univocidad y la equivocidad” (96) y hace hincapié en que “la dialéctica es la lógica de los opuestos y de su conflicto o conciliación; es, además, un pensamiento triádico que trata de conjuntar dos opuestos en algo tercero, ya sea una síntesis de ambos, ya sea una tensión en la que los dos se confieren algo” (11).
La racionalidad occidental, desde sus orígenes, se abocó al estudio de la tensión de opuestos, lo mismo que a la analogía, y a partir de tal análisis se elaboraron las primeras reflexiones filosóficas sobre la justicia. En la línea milesia, la que dará a luz tanto a la física como a la metafísica, el fragmento con el que Anaximandro inaugura la literatura filosófica alude explícitamente a la tensión de los opuestos mediada por la sucesión de justicia e injusticia; en la vertiente samia/crotoniata, origen de la matemática científica, los pitagóricos introducirán el tema de la analogía y lo revisarán junto con la dialéctica. La famosa columna de los principios opuestos presupone una de las categorías pitagóricas por antonomasia: armonía. Pero se reconoce a Heráclito el mérito de ser el campeón de los dialécticos entre los presocráticos. La tensión dinámica de los opuestos es la clave del devenir, y en este se encuentra omnipresente la guerra y la lucha (Pólemos).
Resulta paradójico, por decir lo menos, que Heráclito haya sido un férreo crítico de Pitágoras. Sin embargo, el corazón de Grecia late gracias a un ventrículo heracliteano, que bombea sangre gracias a las virtudes competitivas desplegadas en la guerra y la confrontación, y una aurícula pitagórica que recibe sangre oxigenada merced a las virtudes cooperativas. ¿Qué podría ser más dialéctico, y genuinamente griego, que la tensión entre agonismo heracliteano y armonía pitagórica? Solo Empédocles. Este pitagórico, a decir de Beuchot, “fue paradójico: racional y fantasioso, filósofo y místico, político y médico, científico y mago” (105). De hecho, los genes recesivos procedentes de la mántica reaparecen en la historia de la hermenéutica y la dialéctica, tanto en la taumaturgia de un Empédocles como, posteriormente, en Novalis y su “idealismo mágico” (25).
Para Empédocles el Amor y el Odio son las fuerzas cósmicas en tensión permanente que, sin lograr imponerse definitivamente una a la otra, imprimen dinamismo a las raíces de lo existente: tierra, viento, fuego y agua. La importancia del filósofo de Agrigento para la historia de la hermenéutica analógica, según Mauricio Beuchot, es doble: por una parte, “ya en él se perfila esa dialéctica de la analogía, dado que habla de una simpatía universal por la que lo semejante conoce a lo semejante” (15); por otra parte, a través de la “dialéctica poética” de Hölderlin, influye en la hermenéutica de la sospecha decimonónica. “Nietzsche llega a verlo como el iniciador de la tragedia griega, con una filosofía trágica él mismo […] se dedica a reducir las oposiciones, como la que se da entre natura y cultura, entre filosofía y religión, etc.” (95). Beuchot encuentra en el tándem Amor/Odio de Empédocles un antecedente notable de una dialéctica abierta, no cerrada: “Esas dos fuerzas contrarias nunca llegan a reconciliarse ni sintetizarse […] sino que conservan siempre su mutua oposición, pero se coordinan y hasta se organizan para mantener el devenir, el movimiento, alternándose, pero dando al otro existencia con su misma oposición” (106).
A pesar del innegable origen temprano de la dialéctica y de la analogía, la hermenéutica filosófica -tomando prestada una categoría acuñada por Barbara Cassin- es un artefacto platónico: por una parte, en Platón aparece por primera vez el campo semántico de la hermenéutica dentro de la literatura filosófica; por la otra, es el discípulo de Sócrates quien se encarga de ubicar el lugar del arte de la interpretación dentro de las tékhnai. En Platón se distinguen claramente dos sentidos relevantes de dialéctica: por una parte, sobre todo, pero no exclusivamente, en los diálogos tempranos, es parte de la técnica del diálogo -junto con la mayéutica y la refutación o élenkhos, integra el método de la ética socrática-; por otra parte, en obras como República, constituye la cúspide de la paideia que permite acceder a la contemplación del Ser, las Ideas en general y la Idea del Bien en particular.
La dialéctica de Heráclito tendrá gran relevancia en Occidente. “Hegel dice retomar de Heráclito el que los opuestos viven el uno del otro; sin embargo, difiere de él en que, al igual que Fichte, les busca una resolución, una conciliación, una síntesis” (57). La dialéctica hegeliana, como bien señala Beuchot, “es un avance por oposiciones, en tres momentos; en concreto, por la contradicción de algo que estaba dado como imperfecto (tesis), suprimiéndolo en cuanto a sus limitaciones (antítesis) y de esta manera conservando algo de su ser pleno pero llevado a mayor plenitud (síntesis)” (53). La síntesis hegeliana, la “asunción plena y superadora de los contrarios” (60), imprime a la dialéctica hegeliana un carácter cerrado; “lo que hace desaparecer la diferencia es la síntesis” (115).
Hegel constituye un punto de inflexión en la historia de la dialéctica, al grado que Beuchot distingue entre dialécticas hegelianas y no hegelianas. El máximo hegeliano, aunque materialista, es Marx. Más recientemente, en pensadores como Dussel y Scannone, “la dialéctica de Hegel ha sido asociada a la analogía, o la analogía ha sido empotrada en la dialéctica hegeliana. Se le ha llamado analéctica o anadialéctica” (60-61).
Beuchot señala que la dialéctica cultivada por autores pertenecientes al romanticismo, entre quienes incluye a Schlegel, Novalis, Schleiermacher, Schiller y Hamann, es “una dialéctica no cerrada, sino abierta; no definitiva, sino frágil y perecedera. Pero ya se presenta la posibilidad de una dialéctica no clausurada y que respeta la diferencia de los opuestos que reúne” (26). En la hermenéutica de la sospecha, Nietzsche y Freud son representantes de dialécticas abiertas no hegelianas. Ello se deriva de la permanente tensión entre Apolo y Dionisos, en aquel, y, en este, entre el entramado psíquico: yo, ello y superyó, por una parte, y entre Eros y Thánatos, por la otra. Beuchot sugiere que los autores que niegan la existencia de cualquier dialéctica en Nietzsche cometen cierta falacia de irrelevancia; al no ser hegeliano, a Nietzsche se le niega la dialéctica. Es verdad que no hay dialéctica hegeliana en el filólogo decimonónico; pero Zaratustra tiene su propia dialéctica: “una dialéctica inconclusa, trágica, paradójica, abierta” (93). En el caso de Freud, otro antihegeliano confeso, Beuchot percibe una “dialéctica de la psique”: “Entre las fuerzas psíquicas del hombre, las pulsiones, no hay una síntesis reconciliadora, sino que hay distención, dolorosa y angustiante, y que debe ser atenuada negociando con las fuerzas del aparato psíquico, sin llegar a una armonía completa, sino a una por lo menos suficiente” (99). Kierkegaard y Adorno también ofrecieron propuestas de dialécticas no hegelianas, paradójica y negativa, respectivamente.
Entre las dialécticas unívocas y las que pecan de equivocidad se localizan las analógicas:
no se busca reconciliar los opuestos, al menos no completamente, no se pretende la mediación perfecta entre ellos, la cual conllevaría la destrucción de los mismos, sino de preservarlos y mantenerlos. Y conservarlos con sus características contrarias, antitéticas, sin tratar de llevarlos a una síntesis superadora. No se tiene una síntesis como resultado, sino que aquí el tercer elemento o momento dialéctico es la coexistencia de esos opuestos, en medio de su oposición, tratando de llegar a algún acuerdo (123).
La “racionalidad analógica” va acompañada de una dialéctica en la que la tensión de los opuestos no implica supresión de diferencias; “tiene la capacidad suficiente para integrar, para conjuntar, para que se toquen en el límite, para que coexistan y convivan los opuestos que se esfuerza por acercar” (127). Tal racionalidad, por ende, resulta compatible con el respeto a los derechos humanos vinculados a las diversidades culturales.
