El revoltoso Momo y el apologeta Atenágoras: dos miradas sobre la identidad religiosa del s. II d. C.

Pilar  Gómez Cardó

doi:10.19130/iifl.nt.2023.41.1.2300S01X05

Nova Tellus vol. 41 núm. 1 enero-junio 2023

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Publicado: feb 24, 2023

Actualizado: 2023-02-24

DOI: https://doi.org/10.19130/iifl.nt.2023.41.1.2300S01X05

Palabras clave:

Luciano Asamblea de dioses Atenágoras Apología religión

Pilar Gómez Cardó

Universidad de Barcelona

Resumen

En Asamblea de dioses de Luciano, el dios Momo lamenta la degradación que padecen las más antiguas deidades del panteón olímpico por los cambios introducidos en la religión tradicional, con argumentos también utilizados por Atenágoras en su Legatio en defensa del cristianismo. Este trabajo analiza cómo la coincidencia entre los razonamientos de Luciano y los del apologeta evidencia tanto la crisis de la religiosidad en el s. II d. C. como la condición de pepaideuménoi de estos autores, a pesar del dispar objetivo que motiva ambos textos.

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Gómez Cardó, P. . «El Revoltoso Momo Y El Apologeta Atenágoras: Dos Miradas Sobre La Identidad Religiosa Del S. II D. C.». Nova Tellus, vol. 41, n.º 1, febrero de 2023, pp. 89-118, doi:10.19130/iifl.nt.2023.41.1.2300S01X05.

Número

Vol. 41 Núm. 1 (2023)

Sección

Artículos

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Biografía del autor/a

Pilar Gómez Cardó, Universidad de Barcelona

Licenciada y doctora en Filología Clásica, premio extraordinario en ambos grados, por la Universidad de Barcelona, donde desempeña, desde 1981, su actividad docente e investigadora y es Profesora Titular de Filología Griega. Miembro del grupo de investigación Graecia Capta (Universidad de Barcelona) y del proyecto Satira Antica, de la Università Ca’ Foscari (Venezia). Coordinadora desde 2017 (miembro desde 2000) del grupo de innovación docente Electra, que obtuvo en 2004 la distinción Jaume Vicens Vives, de la Generalitat de Catalunya, al mérito docente. Su tesis doctoral se tituló La Vida de Esopo entre el yambo, la fábula y la novela. Su principal línea de investigación es la literatura griega de época imperial romana, en particular Luciano de Samosata. Es coautora de los volúmenes III, IV y VII de la edición y traducción de este autor en Alma Mater, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, la Segunda Sofística, Plutarco —coeditora del volumen Plutarco entre mundos: visôes de Esparta, Atenas e Roma, Coimbra, 2014—, Dión de Prusa, o Elio Arístides, cuyo discurso A Roma tradujo por vez primera a una lengua peninsular como trabajo de licenciatura.

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Introducción

¿Todavía nos extrañamos si los hombres nos desprecian al ver a unos dioses tan ridículos y portentosos?^¹

Εἶτα θαυμάζομεν εἰ καταφρονοῦσιν ἡμῶν οἱ ἄνθρωποι ὁρῶντες οὕτω γελοίους θεοὺς καὶ τεραστίους; (Luc., Deor.Conc., 5, ed. 2021)

Estas palabras son pronunciadas por el dios Momo, protagonista junto a Zeus del diálogo Asamblea de dioses, cuya acción Luciano sitúa en el Olimpo.^² A diferencia de algunos dialogi minores, protagonizados también por divinidades tradicionales, como Diálogos de dioses y Diálogos marinos, que podríamos considerar pinturas de género sin una intención particular -meros entretenimientos literarios, según Bompaire-,^³Asamblea de dioses se inscribe más bien entre las obras luciánicas de carácter satírico, quizá incluso de influencia menipea.^⁴

El Olimpo de esta pieza refleja la vida religiosa en época del autor, cuando el culto a los dioses tradicionales del panteón olímpico, vinculado antaño a una religión de carácter cívico, político y en estrecha relación con la vida de la polis, convive entonces con ritos y cultos a divinidades de origen muy diverso, procedentes de distintos puntos del Imperio. Esta situación molesta a los dioses antiguos y Zeus, tal vez por temor a una revuelta interna, resuelve convocar a una asamblea para conocer la causa de sus inquietudes. La asamblea en el Olimpo se desarrolla a imagen y semejanza de la ἐκκλησία ateniense de época clásica, y la obra inicia cuando un heraldo -tratándose de dioses este solo podía ser Hermes-^⁵ invita a intervenir a cuantos asistentes puedan hacerlo de forma legítima, proclamando que el debate girará en torno a metecos y extranjeros. Momo toma la palabra y anuncia que hablará con total franqueza. Al igual que la Muerte, el Sueño y las Moiras, Momo pertenece a la generación de dioses nacidos de la oscura Noche, surgida esta del Caos primigenio.^⁶ Por lo tanto, esa condición de divinidad primordial, anterior incluso a Zeus, motiva su elección por parte de Luciano para debatir en la asamblea olímpica sobre fraudulentas divinidades de reciente creación.

Más allá de la visión luciánica de la religión tradicional y del modo como los hombres viven su relación con la divinidad -tal como Luciano plantea también en Acerca de los sacrificios y Prometeo-,^⁷Asamblea de dioses ha interesado como posible eco de un arduo debate político que en fecha cercana a la composición del opúsculo^⁸ se suscitó en Atenas a raíz de diversas reformas legislativas sobre la admisión de nuevos miembros en el Areópago.^⁹

El propósito de este artículo no es ahondar en la dimensión política de Asamblea de dioses, sino ofrecer una aproximación al texto de Luciano para analizar qué argumentos esgrime Momo a favor de los dioses antiguos, cuáles son las divinidades que han provocado la ira entre aquellos, y comparar la reflexión que este diálogo aporta sobre el contexto religioso del s. II con los razonamientos utilizados por el apologeta Atenágoras, coetáneo de Luciano, en defensa del cristianismo.

I. Crisis en el Olimpo

En sus primeras palabras Momo expone sucintamente el motivo de su intervención -la depreciación de la categoría divina perjudica la vida de los dioses antiguos-, justificando su papel como portavoz de estos por su competencia crítica y capacidad de opinar abiertamente sin temer a nadie y sin avergonzarse de hacerlo con total sinceridad. Además de su antigua alcurnia, el dios Momo personifica la burla, el sarcasmo y la mordacidad; y, en correspondencia con esta reputación, él mismo admite que para muchos es “delator por naturaleza” (συκοφαντικὸς τὴν φύσιν) y “acusador público” (δημόσιός τις κατήγορος), e identifica su propia idiosincrasia con la παρρησία:^¹⁰

ἀξιῶ δέ, ὦ Ζεῦ, μετὰ παρρησίας μοι δοῦναι εἰπεῖν· οὐδὲ γὰρ ἂν ἄλλως δυναίμην, ἀλλὰ πάντες με ἴσασιν ὡς ἐλεύθερός εἰμι τὴν γλῶτταν καὶ οὐδὲν ἂν κατασιωπήσαιμι τῶν οὐ καλῶς γιγνομένων· (Luc., Deor.Conc., 2, ed. 2021)

Te pido, Zeus, que me dejes hablar con franqueza, pues no podría hacerlo de ningún otro modo: saben cuán libre es mi lengua, y no podría silenciar nada que no esté bien.

Momo cifra el origen del descontento divino en un exceso de población en el Olimpo que enmascara la legitimidad de las auténticas divinidades, obligadas ahora a mezclarse y convivir con una caterva de advenedizos de dudosa filiación. En su intervención Momo identifica hasta cinco motivos, que irá ilustrando con diversos ejemplos, para explicar la decepción, el enfado y la intranquilidad reinantes en la sede celestial. Estos motivos son: el carácter humano de las nuevas divinidades (§§ 4-6), su extranjería (§§ 7-9),^¹¹ un nefasto sincretismo (§§ 10-11), la proliferación de insólitos cultos (§ 12) y la inclusión de conceptos abstractos en el elenco de dioses (§ 13).

I.1 Dioses híbridos

En primer lugar, Momo condena la ascendencia humana de los nuevos dioses sin obviar la responsabilidad del propio Zeus por sus innumerables amoríos con tantas mujeres mortales que incluso ha provocado preocupación entre los inmortales:

ὥστε ἡμᾶς δεδιέναι μή σε καταθύσῃ τις ξυλλαβών, ὁπόταν ταῦρος ᾖς, ἢ τῶν χρυσοχόων τις κατεργάσηται χρυσὸν ὄντα, καὶ ἀντὶ Διὸς ἢ ὅρμος ἢ ψέλιον ἢ ἐλλόβιον ἡμῖν γένῃ (Luc., Deor.Conc., 7, ed. 2021).

Nosotros temíamos que alguien capturándote te sacrificara cuando eras un toro, o que algún orfebre te trabajara cuando eras oro y en vez de Zeus te nos convirtieras en un collar o en un brazalete o en un pendiente.^¹²

La facilidad de los nuevos dioses para franquear el Olimpo ha favorecido la generalización de actitudes indignas e impropias de una divinidad. Como muestra, el “medio humano” (ἡμιάνθρωπος) Dioniso -también calificado irónicamente como γενναιότατος-, quien no satisfecho con gozar ahora de ‘ciudadanía’ divina, a pesar de descender de un comerciante siriofenicio,^¹³ desacredita a los dioses y merece todo tipo de reproches tanto por su aspecto afeminado, indumentaria y embriaguez permanente como por sus numerosos acólitos, instalados igualmente como dioses en el Olimpo, aunque solo sean un coro de extraños personajes, danzarines, campesinos y cabreros:

ὧν ὁ μὲν κέρατα ἔχων καὶ ὅσον ἐξ ἡμισείας ἐς τὸ κάτω αἰγὶ ἐοικὼς καὶ γένειον βαθὺ καθειμένος ὀλίγον τράγου διαφέρων ἐστίν, ὁ δὲ φαλακρὸς γέρων, σιμὸς τὴν ῥῖνα, ἐπὶ ὄνου τὰ πολλὰ ὀχούμενος, Λυδὸς οὗτος, οἱ δὲ Σάτυροι ὀξεῖς τὰ ὦτα, καὶ αὐτοὶ φαλακροί, κεράσται, οἷα τοῖς ἄρτι γεννηθεῖσιν ἐρίφοις τὰ κέρατα ὑποφύεται, Φρύγες τινὲς ὄντες· ἔχουσι δὲ καὶ οὐρὰς ἅπαντες. ὁρᾶτε οἵους ἡμῖν θεοὺς ποιεῖ ὁ γεννάδας; (Luc., Deor.Conc., 4, ed. 2021)

De ellos, uno tiene cuernos, de la mitad hacia abajo se asemeja a una cabra, tiene una larga barba y apenas se diferencia de un macho cabrío; otro es un viejo calvo, de nariz chata, va montado casi siempre en un asno y es lidio; los Sátiros tienen orejas puntiagudas, también ellos son calvos, con cuernos, como suelen ser los cuernos de los cabritos acabados de nacer, y algunos son frigios. Y todos tienen rabo.^¹⁴ ¿Veis qué clase de dioses nos ha fabricado el muy ilustre?

Además de Pan, Sileno, cuyos nombres Momo ni siquiera pronuncia, y de los Sátiros, dos mujeres integran el cortejo de Dioniso: Ariadna, de quien el dios se habría enamorado tras ser abandonada en Naxos por Teseo,^¹⁵ y la hija del campesino Icario, la joven Erígone^¹⁶ acompañada de su perro, que Dioniso también ha llevado al Olimpo “para que la niña no sintiera añoranza si no tenía en el cielo aquel fiel perrito suyo al que tanto quería” (ὡς μὴ ἀνιῷτο ἡ παῖς εἰ μὴ ἕξει ἐν τῷ οὐρανῷ τὸ ξύνηθες ἐκεῖνο καὶ ὅπερ ἠγάπα κυνίδιον, Luc., Deor.Conc., 5, ed. 2021).

Asimismo, Heracles y Asclepio constituyen una señal inequívoca de su no pertenencia a la verdadera estirpe divina porque -afirma Momo- “todavía tienen las señales del fuego” (ἔτι τὰ σημεῖα ἔχουσι τοῦ πυρός,Luc., Deor.Conc., 6, ed. 2021). Estas atestiguan la condición mortal de ambos: Asclepio murió fulminado por Zeus por haber osado revivir a los hombres muertos; y Heracles se arrojó voluntariamente a una pira encendida.^¹⁷ La permisividad imperante en el Olimpo hace posible que el hijo de Alcmena y el de Coronis ocupen allí un puesto de dios, pero su muerte delata que no pueden ser considerados ἀθάνατοι, porque, precisamente, la condición de no mortales distingue a los dioses de los hombres en el imaginario griego.^¹⁸

I.2 “Avec ma gueule de métèque”

La extranjería constituye el segundo motivo de agravio contra los dioses en la acusación de Momo. El viejo dios juzga inaceptable que algunas deidades femeninas, siguiendo el mal ejemplo de Zeus, igualmente hayan abogado por la inmortalidad de sus amantes mortales, máxime cuando Titono,^¹⁹ Endimión,^²⁰ o Yasión^²¹ -amados, respectivamente, por Eos (la Aurora), Selene (la Luna) y Deméter- han nacido en Troya, en Caria o, tal vez, en Creta. Afortunadamente -parece indicar Momo- estos tres jóvenes, famosos por su hermosura, no residen en el Olimpo, pero sí el copero Ganimedes, cuyo linaje, troyano, Zeus solicita que no sea recriminado, cuando el dios de la burla, en alusión a una nueva metamorfosis del Cronida, menciona el águila que “también está en el cielo, sentada sobre el cetro real y poco le falta para anidar sobre tu cabeza, creyendo que es un dios” (ἐν τῷ οὐρανῷ ἐστιν, ἐπὶ τοῦ βασιλείου σκήπτρου καθεζόμενος καὶ μονονουχὶ ἐπὶ κεφαλήν σοι νεοττεύων, θεὸς εἶναι δοκῶν, Luc., Deor.Conc., 8, ed. 2021).^²²

Momo intensifica su enojo cuando apunta al tropel de dioses que proceden de tierras bárbaras e, inmiscuidos en el panteón olímpico, ahora ostentan rango divino. Las cinco divinidades mencionadas por Momo -los frigios Atis y Coribas,^²³ el tracio Sabacio, el persa Mitra, el escita Zamolxis-^²⁴

tienen, al menos, dos rasgos en común que los diferencian de los dioses tradicionales: un origen extranjero y la especial relevancia de su culto a partir del helenismo y, en particular, en época imperial.^²⁵ Todos ellos representan lo que los estudiosos de las religiones antiguas etiquetan como “religiones orientales”,^²⁶ aunque esta apelación colectiva no fue empleada por griegos ni romanos, quienes, sin embargo, sí llamaron ‘extranjeros’ a determinados dioses al considerarlos ‘extraños’^²⁷ por el ceremonial y las prácticas religiosas de su culto, centrados en el individuo y desprovistos de la solemnidad pública. Desde esta óptica, eran encarnación de ‘alteridad’ y ‘marginalidad’ frente a la supuesta ‘autoctonía’ y ‘normalidad’ del culto tradicional, habida cuenta de que el panteón heleno, presidido por Zeus, era un elemento esencial del patrimonio colectivo de los griegos y de su cohesión como grupo, cuya identidad radicaba en compartir una misma lengua, unos dioses, héroes, antepasados, ritos y mitos comunes que además sustentaron la creación literaria desde sus primeras manifestaciones poéticas y pasaron a formar parte de la paideía griega.

La eclosión territorial de las conquistas macedónicas y la expansión del Imperio romano contribuyeron de forma notable también a una globalización e integración religiosa de cultos que ya antes eran conocidos, como el de Sabacio, un dios telúrico, originario de Tracia, que incluía diversos ritos iniciáticos y, a pesar de su presencia en Grecia desde el s. V a. C., alcanzó su máxima expansión en el período helenístico y llegó a Roma a través de las colonias griegas de la Magna Grecia.^²⁸ También el de Atis, diseminado desde Anatolia hasta Grecia en paralelo al culto orgiástico de la diosa madre, pero en Roma no se acopló con el ya preexistente de Cibeles hasta comienzos del Imperio.^²⁹ Algo semejante ocurre con Mitra, un dios persa identificado con el sol, que solía representarse como un hombre joven, con gorro frigio, matando un toro con sus manos, puesto que fue durante el Imperio cuando su veneración se desarrolló como una religión mistérica, cuyos adeptos estaban organizados en sociedades secretas, exclusivamente masculinas, que resultaban atractivas, lejos de lo público, por su carácter esotérico y forjaban la cohesión social entre los miembros del grupo.^³⁰

Por ello, no resulta extraña la incomprensión y el desdén con que Momo habla de ellos, cuando, a propósito de Zamolxis, hace explícita la anomalía de llegar a ser elegido dios por votación, “a pesar de ser un esclavo y de estar inscrito de forma ilegal” (δοῦλος ὢν παρενεγράφη, Luc., Deor.Conc., 9, ed. 2021), o señala la barbarie de Mitra no solo por su atuendo, sino por no entender ni la lengua de sus devotos: “¿O aquel famoso Mitra, el medo, el del caftán y la tiara, que ni habla griego, de modo que ni entiende si alguien brinda por él?” (ἢ ὁ Μίθρης ἐκεῖνος, ὁ Μῆδος, ὁ τὸν κάνδυν καὶ τὴν τιάραν, οὐδὲ ἑλληνίζων τῇ φωνῇ, ὥστε οὐδ’ ἢν προπίῃ τις ξυνίησι; ibidem).

I.3 Deidades de doble faz

En la valoración del sincretismo religioso -negativa, según Momo, para los intereses y subsistencia de los olímpicos- Egipto ocupa un lugar destacado. La vinculación de los dioses egipcios y griegos fue un tema frecuentado por autores griegos desde Heródoto, quien ya situó en el país del Nilo el origen de los dioses helenos;^³¹ un tema que Momo, obviamente, soslaya en su invectiva y arremete con vehemencia contra el aspecto de las divinidades egipcias, asimiladas ahora a las olímpicas, por considerarlo inadecuado y vergonzoso. Incluso se refiere a ellas sin llamarlas por su nombre, señalando así una distancia todavía mayor entre los legítimos señores del Olimpo y unos dioses extranjeros e impostores que, además, tienen apariencia animal. De este modo, la degradación que supone para los olímpicos su identificación con extrañas criaturas zoomórficas constituye la tercera causa del enfado de Momo, porque atenta de lleno contra la representación tradicional antropomórfica del panteón griego. No obstante, cabe recordar que el antropomorfismo de los dioses tradicionales, fruto de una elaboración poética y asociado a defectos de los mortales como engañar, robar, cometer adulterio,^³² ya había sido objeto de debate entre los pensadores del arcaísmo griego. Así lo atestigua Jenófanes cuando ironiza sobre el modo como cada pueblo imagina a sus deidades - “los etíopes afirman que sus dioses son chatos y negros / y los tracios, de ojos verdes y rubios” (Αἰθίοπές τε <θεοὺς σφετέρους σιμούς μέλανάς τε / Θρῇκές τε γλαυκούς καὶ πυρροὺς <φασι πέλεσθαι>, Xenoph. D13 Laks-Most, ed. 2016-,^³³ apuntando incluso la posibilidad de que los animales tengan sus propios dioses:

ἀλλ’ εἴ χεῖρας ἔχον βόες <ἵπποι τ’> ἠὲ λέοντες,

ἢ γράψαι χείρεσσι καὶ ἔργα τελεῖν ἅπερ ἄνδρες,

ἵπποι μέν θ’ ἵπποισι, βόες δέ τε βουσὶν ὁμοίας

καί <κε> θεῶν ἰδέας ἔγραφον καὶ σώματ’ ἐποίουν

τοιαῦθ’ οἷόν περ καὐτοὶ δέμας εἶχον ἕκαστοι

(Xenoph. D14 Laks-Most, ed. 2016).^³⁴

Si bueyes, caballos o leones tuvieran manos / para pintar con ellas y realizar tareas como hombres, / los caballos semejantes a las de los caballos, y los bueyes a las de los bueyes / pintarían las imágenes de los dioses y les harían cuerpos / idénticos a como cada uno tenga también su propia figura.

Los versos de Jenófanes reflejan la relativización de las creencias religiosas, del concepto de dios y de su representación. Sin embargo, Momo no parece dispuesto a transigir con el descrédito de que los dioses de siempre sean ahora confundidos con divinidades de aspecto animal. La descripción de Luciano es breve y, a pesar de mantener a los dioses egipcios en el anonimato, permite identificarlos:

σὺ δέ, ὦ κυνοπρόσωπε καὶ σινδόσιν ἐσταλμένε Αἰγύπτιε, τίς εἶ, ὦ βέλτιστε, ἢ πῶς ἀξιοῖς θεὸς εἶναι ὑλακτῶν; τί δὲ βουλόμενος καὶ ὁ ποικίλος οὗτος ταῦρος ὁ Μεμφίτης προσκυνεῖται καὶ χρᾷ καὶ προφήτας ἔχει; αἰσχύνομαι γὰρ ἴβιδας καὶ πιθήκους εἰπεῖν καὶ τράγους καὶ ἄλλα πολλῷ γελοιότερα οὐκ οἶδ’ ὅπως ἐξ Αἰγύπτου παραβυσθέντα ἐς τὸν οὐρανόν, ἃ ὑμεῖς, ὦ θεοί, πῶς ἀνέχεσθε ὁρῶντες ἐπ’ ἴσης ἢ καὶ μᾶλλον ὑμῶν προσκυνούμενα; ἢ σύ, ὦ Ζεῦ, πῶς φέρεις ἐπειδὰν κριοῦ κέρατα φύσωσί σοι; (Luc., Deor.Conc., 10, ed. 2021)

Pero tú, cara de perro, egipcio vestido de lino, ¿quién eres, buen hombre, o cómo te consideras digno de ser un dios con tus ladridos? ¿Con qué intención es adorado ese moteado toro de Menfis, que profiere oráculos y tiene profetas?^³⁵ Me avergüenza hablar de ibis, monos, machos cabríos y otros seres mucho más ridículos, que no sé cómo desde Egipto se han introducido en el cielo, y vosotros, dioses, ¿cómo os resignáis a ver que son reverenciados en términos de igualdad e incluso más que vosotros? O tú, Zeus, ¿cómo lo soportas cuando te hacen crecer cuernos de carnero?

Momo alude, en particular, a tres dioses egipcios: Anubis, Apis y Amón. Anubis, a quien Momo interpela directamente, era asociado a Hermes por su condición de νεκρόπομπος,^³⁶ y el portavoz del Olimpo se dirige a él como “cara de perro” (κυνοπρόσωπε) por su iconografía de hombre con cabeza de cánido, o de perro egipcio o chacal, negro, por el color de la putrefacción de los cuerpos y de la tierra fértil, símbolo entonces de resurrección. En el diálogo “Céfiro y Noto” (Luc., DDeor., XI, ed. 1987), Luciano aplica a Hermes el término κυνοπρόσωπος cuando el mensajero divino acompaña a Ío, metamorfoseada en ternera por la celosa Hera, hasta Egipto para que allí -según ha ordenado Zeus- “sea una divinidad para los habitantes del lugar y haga crecer el Nilo y les envíe vientos y salve a los navegantes”;^³⁷ al llegar a tierra egipcia, no solo la joven cambia de aspecto, recobrando su apariencia humana y su hermosura, sino que, como los vientos constatan con sorpresa, también Hermes ha cambiado su aspecto y tiene ahora “cara de perro” (κυνοπρόσωπος).^³⁸

Con la alusión al toro de Menfis, el egipcio Hepu -Apis en su denominación griega-, representado como un toro o un hombre con cabeza de toro, con el disco solar entre sus cuernos, Momo remite a uno de los fenómenos de sincretismo religioso de mayor pervivencia en el mundo grecorromano^³⁹ y también más significativo desde el punto de vista político: la absorción del culto a Osiris-Apis por Ptolomeo I Sóter en el de Serapis, un dios sincrético, erigido en protector de la nueva dinastía real fundada por el diádoco de Alejandro.^⁴⁰ La operación realizada por Ptolomeo no fue solo una mera interpretación griega de una deidad egipcia, sino también un mecanismo para legitimar el poder, ya que la creación de un nuevo dios, configurado con elementos de la mitología helena y egipcia, permitía aglutinar en su naturaleza muchas más funciones de las que ofrecía cualquier otra divinidad griega en una simple equiparación recíproca entre dos figuras de uno y otro panteón.^⁴¹

La interpelación a Zeus con la que Momo cierra su alegato contra la denigrante influencia de los dioses egipcios, se explica por la representación habitual del soberano de esos dioses, Amón, una deidad de origen tebano, con aspecto antropomórfico o en forma animal con cabeza de carnero, cuyos sacerdotes llegaron a ser la clase más influyente de la sociedad egipcia durante el Imperio Nuevo.^⁴² Aunque Serapis también pudo haber asumido de Apis la tarea como deidad del oráculo, en el proceso de identificación de dioses entre griegos y egipcios, la equiparación entre Amón y Zeus se produjo tanto por ser ambos los dioses supremos entre los dioses de sus respectivos panteones como por su función oracular.^⁴³ En el desierto occidental de Egipto, en el oasis de Siwa, el oráculo de Amón gozaba de fama entre los griegos desde finales de época arcaica, como atestigua Heródoto,^⁴⁴ y Alejandro Magno lo visitó tras la fundación de Alejandría, en busca del reconocimiento divino para realzar su figura y afianzar sus proyectos de expansión, como señalan algunas fuentes.^⁴⁵

I.4 Incluso las piedras vaticinan

La evocación tácita de Amón enlaza en el parlamento de Momo con un cuarto motivo de humillación de la que son víctimas los dioses olímpicos: la proliferación de oráculos y el culto rendido a todo tipo de individuos, e incluso de objetos. Por lo que a los oráculos respecta, Momo se dirige a Apolo y se lamenta de cómo la autoridad legítima del patrón de Delfos ha sido menoscabada por el éxito de cuantos impostores se aplican de manera fraudulenta a la tarea oracular, concretando esta farsa en el héroe beocio Trofonio, que poseía un célebre oráculo en Lebadea, donde era tenido por hijo de Apolo, y en Anfíloco, de quien afirma: “siendo hijo de un hombre maldito y matricida, el muy listo vaticina en Cilicia, mintiendo casi siempre y embaucando por dos óbolos” (ὃς ἐναγοῦς ἀνθρώπου καὶ μητραλοίου υἱὸς ὢν μαντεύεται ὁ γενναῖος ἐν Κιλικίᾳ, ψευδόμενος τὰ πολλὰ καὶ γοητεύων τοῖν δυοῖν ὀβολοῖν ἕνεκα, Luc., Deor.Conc., 12, ed. 2021). Anfíloco, que además fue objeto de culto en Oropo, en Atenas y en Esparta, era hijo de Anfiarao, de quien habría heredado el don profético y, al llegar a Troya por haber sido uno de los pretendientes de Helena, secundó al adivino Calcante y fundó con él varios oráculos en la costa de Asia Menor.^⁴⁶ Sin embargo, Luciano le imputa también, con el fin de desprestigiarlo más, el asesinato de su madre Erifile, responsable de la muerte de su esposo en el asalto de Tebas.^⁴⁷ A juicio de Momo, la abundancia de sedes oraculares,^⁴⁸ de origen no divino, escapa al control de los dioses con terribles consecuencias, porque:

τοιγαροῦν οὐκέτι σύ, ὦ Ἄπολλον, εὐδοκιμεῖς, ἀλλὰ ἤδη πᾶς λίθος καὶ πᾶς βωμὸς χρησμῳδεῖ, ὃς ἂν ἐλαίῳ περιχυθῇ καὶ στεφάνους ἔχῃ καὶ γόητος ἀνδρὸς εὐπορήσῃ, οἷοι πολλοί εἰσιν (Luc., Deor.Conc., 12, ed. 2021).

Tú, Apolo, ya no gozas de prestigio, sino que ahora cada piedra y cada altar emite oráculos, siempre que esté bien bañado de aceite, tenga coronas y cuente con un hombre charlatán, de esos muchos que hay.

Para Luciano el prototipo de embaucador en materia religiosa fue un coetáneo suyo,

Alejandro de Abonutico

, a quien convirtió en el protagonista de Alejandro o un falso adivino. Hacia mediados del s. II d. C. Alejandro ejercía como profeta y fundó en un pequeño enclave de Paflagonia el oráculo de una nueva divinidad, el dios serpiente Glicón.^⁴⁹ A pesar de la plausible distorsión de la realidad y del componente histriónico, propios de una creación literaria satírica como es la pieza de Luciano, esta supuesta biografía póstuma del taimado augur^⁵⁰ resulta un valioso testimonio de la prevalencia individual en la religiosidad contemporánea; sobre todo, cuando es auspiciada por el carisma de quienes explotan en beneficio propio la fascinación -e ignorancia- de sus congéneres ante asuntos de carácter mágico y espiritual.^⁵¹ Luciano presenta como ejemplo de fácil credulidad a Rutiliano, un varón noble e ilustre:^⁵²

τὰ δὲ περὶ τοὺς θεοὺς πάνυ νοσῶν καὶ ἀλλόκοτα περὶ αὐτῶν πεπιστευκώς, εἰ μόνον ἀληλιμμένον που λίθον ἢ ἐστεφανωμένον θεάσαιτο, προσπίπτων ἀεὶ καὶ προσκυνῶν καὶ ἐπὶ πολὺ παρεστὼς καὶ εὐχόμενος καὶ τἀγαθὰ παρ’ αὐτοῦ αἰτῶν (Luc., Alex., 30, ed. 2021).

Pero, en lo referente a los dioses, muy enfermizo y crédulo en las cosas más disparatadas respecto a ellos. Con solo que viera en cualquier parte una piedra untada con aceite o adornada con coronas, al punto se inclinaba, se postraba, permanecía allí largo tempo, le dirigía plegarias y le solicitaba bienes.^⁵³

En este sentido, se entiende también el reproche de Momo contra quienes confían que la estatua de Polidamante sane las fiebres, aunque este fuera solamente un luchador de pancracio,^⁵⁴ y contra quienes en Tasos ofrecen sacrificios a la estatua de otro atleta de extraordinaria fuerza y rapidez por considerarla sagrada gracias a sus poderes curativos.^⁵⁵ Tampoco escapan a la censura de Momo héroes como el troyano Héctor por recibir sacrificios en Ilión, y Protesilao, en el Quersoneso,^⁵⁶ de modo que su conclusión es igualmente negativa respecto a la repercusión de estos extraños cultos en el Olimpo, porque “desde que somos tantos, han crecido el perjurio y el sacrilegio, y en general nos desprecian -y hacen bien” (ἀφ’ οὗ δ’ οὖν τοσοῦτοι γεγόναμεν, ἐπιδέδωκε μᾶλλον ἡ ἐπιορκία καὶ ἱεροσυλία, καὶ ὅλως καταπεφρονήκασιν ἡμῶν -εὖ ποιοῦντες, Luc., Deor.Conc., 12, ed. 2021).

I.5 El nombre no hace al dios

Por último, ante el crecimiento desorbitado de figuras divinas, Momo se queja de que también meras nociones -por su intangibilidad, incompatibles con ser representadas en la forma habitual de los dioses tradicionales- hayan sido incluidas en la categoría divina y acaparen ahora el culto debido a los auténticos dioses:

ἐγὼ δὲ καὶ ξένα ὀνόματα πολλὰ ἤδη ἀκούων οὔτε ὄντων τινῶν παρ’ ἡμῖν οὔτε συστῆναι ὅλως δυναμένων, πάνυ, ὦ Ζεῦ, καὶ ἐπὶ τούτοις γελῶ. ἢ ποῦ γάρ ἐστιν ἡ πολυθρύλητος ἀρετὴ καὶ φύσις καὶ εἱμαρμένη καὶ τύχη, ἀνυπόστατα καὶ κενὰ πραγμάτων ὀνόματα ὑπὸ βλακῶν ἀνθρώπων τῶν φιλοσόφων ἐπινοηθέντα; (Luc., Deor.Conc., 13, ed. 2021)

Pero
yo he oído también muchos nombres extraños de algunos que ni existen entre nosotros ni de ningún modo pueden concebirse como tales; me río, Zeus, sobre todo de estos. Pues, ¿dónde está Virtud, la muy ilustre, Naturaleza, Destino y Fortuna, nombres sin consistencia y vacíos de contenido, imaginados por unos hombres estúpidos, los filósofos?

Los conceptos que Luciano presenta personificados como si se tratara de nuevas deidades eran esenciales en el debate filosófico, sobre todo desde época helenística, pero el samosatense aprovecha la referencia a esos dioses impostores para, también con este pretexto, criticar a sus artífices, los filósofos, contra cuya charlatanería vacua e hipocresía tantas veces arremete en sus obras.^⁵⁷ El éxito de estas nuevas divinidades, como ocurre con todas las previamente mencionadas, amenaza seriamente la vida de los dioses antiguos si pierden el privilegio de beneficiarse en exclusiva del acto central del culto, es decir, el sacrificio.^⁵⁸ Este constituye un elemento fundamental porque marca el vínculo entre dioses y hombres, garantizando a estos su relación con la esencia y el poder divino para adentrarse en lo sagrado sin transgredir las fronteras mortales; y, en el contexto de la religión olímpica, sella el orden instaurado por Zeus tras hacerse con el poder.^⁵⁹ Por ello, Momo teme que ya no llegue al Olimpo el humo de los sacrificios, porque los humanos, ignorantes como son, se han dejado seducir por falsas promesas:

καὶ ὅμως αὐτοσχέδια ὄντα οὕτω τοὺς ἀνοήτους πέπεικεν, ὥστε οὐδεὶς ἡμῖν οὐδὲ θύειν βούλεται, εἰδὼς ὅτι, κἂν μυρίας ἑκατόμβας παραστήσῃ, ὅμως τὴν τύχην πράξουσαν τὰ μεμοιραμένα καὶ ἃ ἐξ ἀρχῆς ἑκάστῳ ἐπεκλώσθη (Luc., Deor.Conc., 13, ed. 2021).

Y, sin embargo, a pesar de ser de reciente invención, hasta tal punto han persuadido a los ignorantes que nadie quiere ofrecernos sacrificios a nosotros, porque saben que, aunque ofrezcan mil hecatombes, Fortuna realizará lo que está decretado por el destino y lo que desde un principio para cada uno ha sido tejido por la Parca.

II. Apología cristiana

Atenágoras de Atenas^⁶⁰ es un autor cristiano, que forma parte de los llamados “Padres apologetas” del s. II d. C.,^⁶¹ defensor del cristianismo en época de los emperadores Antoninos (96-192 d. C.), cuando la persecución contra los seguidores de Cristo era más acuciante. Sobre Atenágoras apenas hay noticias biográficas,^⁶² salvo que el epígrafe del manuscrito (Parisinus Graecus 451, s. X, ed. 1990) que ha transmitido su obra Πρεσβεία περὶ Χριστιανῶν (Legatio pro Christianis) lo califica de filósofo: “De Atenágoras, filósofo ateniense cristiano” (ΑΘΗΝΑΓΟΡΟΥ ΑΘΗΝΑΙΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΥ).

Sin embargo, esta denominación no implica la necesaria filiación a una determinada escuela, sino que puede designar con carácter más general a un erudito y maestro como Atenágoras, quien conoce bien el ambiente cultural de su época, dominado por los sofistas que recorrían el Imperio con sus declamaciones, y muestra una notable familiaridad con la paideía griega, aprendida y practicada en la escuela de retórica.^⁶³

Atenágoras dirige la Legatio a los emperadores Marco Aurelio y Cómodo apelando a su humanidad y magnificencia para frenar las falsas acusaciones contra los cristianos, e identifica las que podrían haber motivado su escrito con “ateísmo, convites de Tiestes, uniones edipeas” (ἀθεότητα, Θυέστεια δεῖπνα, Οἰδιποδείους μίξεις, Athenag., Leg., 3, 1, ed. 1990).^⁶⁴ Al enumerar así los puntos de su defensa, el apologeta intenta atraer la atención de los destinatarios y del público pagano, trasladando los términos de las culpas imputadas a los cristianos al lenguaje de la cultura y del imaginario griegos, identificando dos de ellas con sendos episodios de la mitología griega: el banquete que, para vengar el adulterio cometido con su esposa, ofreció Atreo a Tiestes, sirviéndole a sus hijos como comida; y la unión incestuosa de Edipo con su madre.

En el texto de Atenágoras se constatan argumentos semejantes a los argüidos también por Momo en su defensa de la tradición religiosa griega, aunque explotados con intereses y desde ópticas distintas: Momo no cuestiona el politeísmo a diferencia de Atenágoras, pero ambos coinciden en acometer contra la fabricación y el carácter efímero de los dioses, su origen y aspecto, así como la disparidad de cultos y los sofismas de los filósofos.

II.1 ¿Ateos creyentes?

La exculpación contra la acusación de ateísmo ocupa la mayor parte de la Legatio y Atenágoras articula su discurso en torno a la contradicción -ilógica desde una óptica cristiana- de considerar ateos (ἄθεοι) a quienes, precisamente, rinden culto al dios verdadero y único, argumentando que el politeísmo es incompatible con el concepto mismo de dios. Si ateísmo significa la negación de la divinidad, los cristianos no pueden ser ateos como demuestra la naturaleza de su dios:

ἕνα τὸν ἀγένητον καὶ ἀίδιον καὶ ἀόρατον καὶ ἀπαθῆ καὶ ἀκατάληπτον καὶ ἀχώρητον, νῷ μόνῳ καὶ λόγῳ καταλαμβανόμενον, φωτὶ καὶ κάλλει καὶ πνεύματι καὶ δυνάμει ἀνεκδιηγήτῳ περιεχόμενον, ὑφ’ οὗ γεγένηται τὸ πᾶν διὰ τοῦ παρ’ αὐτοῦ λόγου καὶ διακεκόσμηται καὶ συγκρατεῖται (Athenag., Leg., 10, 1, ed. 1990).

Único, el increado, eterno, invisible, impasible, incomprensible, inmenso, accesible solo al pensamiento y a la razón, rodeado de luz, belleza, espíritu y potencia inenarrable, por quien todo, por medio de su Palabra, ha sido hecho y ha sido ordenado y se mantiene.

Atenágoras apela a la tradición griega para demostrar que sus filósofos y poetas trágicos ya conocían la esencia divina, aunque señala que las reflexiones de estos y los razonamientos cristianos respecto a la unidad de la divinidad estriba en que aquellos son resultado de conjeturas humanas -por ello, cada uno ha dogmatizado a su manera-, mientras que los dogmas cristianos han sido avalados por los profetas, “quienes por espíritu divino han hablado acerca de Dios y de las cosas de Dios” (οἳ πνεύματι ἐνθέῳ ἐκπεφωνήκασι καὶ περὶ τοῦ θεοῦ καὶ περὶ τῶν τοῦ θεοῦ, Athenag., Leg., 7, 3, ed. 1990). Para ello, aduce ejemplos extraídos de la doctrina pitagórica, de Platón y de Aristóteles,^⁶⁵ donde la divinidad era identificada con la unidad -“Dios es la mónada, esto es, único” (μονάς ἐστιν ὁ θεός, τοῦτ’ ἔστιν εἷς, Athenag., Leg., 6, 1, ed. 1990)- por su afinidad con el número máximo y perfecto, el diez, de la tetraktys, tenida por los pitagóricos como la clave de todas las armonías;^⁶⁶ e incluso apoya su tesis de dios único en un fragmento atribuido a Sófocles: “Uno, en verdad, uno solo es Dios / que el cielo fabricó y la vasta tierra (εἷς ταῖς ἀληθείαισιν, εἷς ἐστιν θεός, / ὃς οὐρανόν τ’ ἔτευξε καὶ γαῖαν μακράν, Athenag., Leg., 5, 3, ed. 1990).^⁶⁷

II.2 Seres de un solo día

ὧν οἶδα ἀνθρώπους δημιουργούς, πῶς ταῦτα προσείπω θεούς; (Athenag., Leg., 16, 3, ed. 1990)

¿Cómo he de llamar dioses a esas cosas cuyos artífices sé que son hombres?

Si ser creado y, por lo tanto, corruptible, es opuesto a la idea de dios, más absurdo es todavía que los dioses muestren ira, cólera, tristeza, que sean enamoradizos, débiles, heridos, esclavos.^⁶⁸ Por ello, Atenágoras es muy crítico con los poetas por haber promovido el carácter politeísta de la religión pagana con una retahíla de dioses materiales y movidos por pasiones humanas. Este reproche no dista mucho del de Jenófanes cuando afirma: “los mortales piensan que los dioses nacen, y que tienen ropa, voz y cuerpo como el de ellos” (ἀλλ’ οἱ βροτοὶ δοκοῦσι γεννᾶσθαι θεούς, / τὴν σφετέρην δὲ ἐσθῆτα ἔχειν φωνήν τε δέμας τε, Xenoph., D12 Laks-Most, ed. 2016).^⁶⁹

Homero -autor nuclear de la paideía griega- es el poeta más citado en la Legatio,^⁷⁰ porque el más excelso de los poetas es para Atenágoras también el principal responsable de una charlatanería irreverente acerca de los dioses, que demuestra por ella misma cómo el politeísmo es solo un constructum humano, fruto de la creación poética, secundado por los artistas plásticos.

Para probar la inconsistencia de los dioses paganos, cuyo carácter material, efímero y cambiante según los lugares, se contradice con la esencia del dios cristiano, Atenágoras ataca el antropomorfismo, nombres e imágenes de las deidades paganas porque evidencian intrusismo, y, amparándose en la autoridad de Heródoto, denigra su creación reciente:

μαρτυρεῖ δὲ καὶ Ἡρόδοτος· “Ἡσίοδον γὰρ καὶ Ὅμηρον ἡλικίην τετρακοσίοισι ἔτεσι δοκέω πρεσβυτέρους ἐμοῦ γενέσθαι, καὶ οὐ πλείοσι· οὗτοι δέ εἰσιν οἱ ποιήσαντες θεογονίην Ἕλλησι καὶ τοῖσι θεοῖσι τὰς ἐπωνυμίας δόντες καὶ τιμάς τε καὶ τέχνας διελόντες καὶ εἴδεα αὐτῶν σημήναντες” (Athenag., Leg., 17, 2, ed. 1990).

Y Heródoto también lo atestigua: “Pues creo que Hesíodo y Homero, dada la época en que vivieron, me han precedido en cuatrocientos años y no en más. Y ellos fueron los que crearon, en sus poemas, una teogonía para los griegos, dieron a los dioses sus epítetos, precisaron sus prerrogativas y competencias, y determinaron su fisonomía”.

De ahí que formule la siguiente paradoja: o bien “no son creíbles los relatos fabulados por el vulgo y los poetas acerca de los dioses” (ἢ γὰρ ἄπιστοι οἱ ὑπὸ τῶν πολλῶν καὶ ποιητῶν λεγόμενοι μῦθοι περὶ τῶν θεῶν), o bien, “si son verdaderos sus nacimientos, amores, asesinatos, robos, mutilaciones, fulminaciones, ya no existen, al haber cesado de ser, puesto que también nacieron, aunque no existían” (ἢ εἰ ἀληθεῖς αἱ γενήσεις, οἱ ἔρωτες, αἱ μιαιφονίαι, αἱ κλοπαί, αἱ ἐκτομαί, οἱ κεραυνοί, οὐκέτ’ εἰσίν, παυσάμενοι εἶναι, ἐπεὶ καὶ ἐγένοντο οὐκ ὄντες, Athenag., Leg., 30, 3, ed. 1990).

Asimismo, el apologeta sostiene que las imágenes divinas no se habrían materializado sin la pintura y la escultura, porque solo “son tierra y piedras y materia y arte superfluo” (γῆ ταῦτα καὶ λίθοι καὶ ὕλη καὶ περίεργος τέχνη, Athenag., Leg., 17, 5, ed. 1990);^⁷¹ y, si esos objetos fueran realmente dioses, cabría preguntarse: “¿Por qué no existían desde el principio? ¿Por qué son más recientes que sus artífices? ¿Por qué necesitaban hombres y arte para llegar a ser?” (τί οὐκ ἦσαν ἐξ ἀρχῆς; τί δέ εἰσιν νεώτεροι τῶν πεποιηκότων; τί δὲ ἔδει αὐτοῖς πρὸς τὸ γενέσθαι ἀνθρώπων καὶ τέχνης; ibidem). E insiste en la inconsistencia de cuantos han sido denominados y considerados dioses antes de los cristianos por la estrecha relación entre dioses y linajes humanos, tal como celebran versos oraculares de la Sibila:

Καὶ τότε δὴ δεκάτη γενεὴ μερόπων ἀνθρώπων,

ἐξ οὗ δὴ κατακλυσμὸς ἐπὶ προτέρους γένετ’ ἄνδρας.

καὶ βασίλευσ<ε> Κρόνος καὶ Τιτὰν Ἰαπετός τε,

Γαίης τέκνα φέριστα καὶ Οὐραν<οῦ>, οὓς ἐκάλεσ<σ>αν

ἄνθρωποι Γαῖάν τε καὶ Οὐρανόν, οὔνομα θέντες,

οὕνεκά τοι πρώτιστοι ἔσαν μερόπων ἀνθρώπων

(Athenag., Leg., 30, 1, ed. 1990 = Orac.Sib., III, 108-113, ed. 1902).

Y entonces surgió la décima generación de hombres mortales, / desde que un diluvio sobre ancestrales hombres se cirnió. / Y reinó Cronos y Titán y Yápeto, / de Gea hijos poderosos y de Urano, a los cuales llamaron / unos hombres Tierra y Cielo, otorgándoles un nombre, / por haber sido los primeros de los hombres mortales.

II.3 La extranjería de los dioses griegos

Sobre la invención y creación de los dioses, también Atenágoras remonta el origen de los dioses griegos a Egipto citando literalmente diversos pasajes del libro segundo de la Historia de Heródoto. De este modo, asocia la artificiosidad de las divinidades griegas a su importación desde el país del Nilo, donde no solo llaman dioses al éter, al sol, a la tierra y a la luna, sino que -afirma- “relatan de los dioses como de hombres” (περὶ τῶν θεῶν ὡς περὶ ἄνθρωπων ἱστορεῖν, Athenag., Leg., 28, 3, ed. 1990). Por ello, considera que el politeísmo de los antiguos es el resultado de haber convertido en dioses a determinados hombres para poner en valor su fuerza -Heracles o Perseo- o su arte -Asclepio-;^⁷² otros fueron deificados en señal de reconocimiento, miedo, respeto y gratitud por parte de sus súbditos y de sus gobernantes, como prueba Antínoo, quien “por benevolencia de vuestros antepasados hacia sus súbditos, obtuvo en suerte ser considerado un dios” (καὶ Ἀντίνους φιλανθρωπίᾳ τῶν ὑμετέρων προγόνων πρὸς τοὺς ὑπηκόους ἔτυχε νομίζεσθαι θεός, Athenag., Leg., 30, 2, ed. 1990).

En el caso de Egipto, el panteón politeísta se configuró -a juicio del apologeta- por la conversión de antiguos reyes, como Orus y Osiris, en dioses cuyos templos, en realidad, son sepulcros, porque “no solo enseñan la tumba de Osiris, sino también incluso su momia” (οὐ μόνον ὁ τάφος τοῦ Ὀσίριδος δείκνυται, ἀλλὰ καὶ ταριχεία, Athenag., Leg., 38, 10, ed. 1990).^⁷³ No obstante, Atenágoras plantea la relación entre ambos panteones no en términos de sincretismo por la fusión o la unificación de sus funciones, como expresaba Momo, sino de pura denominación, dado que los griegos se apropiaron de los nombres de las divinidades egipcias. Por lo tanto, si Heródoto explicaba que Orus, llamado Apolo por los griegos, era hijo de Osiris y este era Dioniso en griego, Atenágoras concluye que “Apolo es hijo de Dioniso y de Isis” (Ἀπόλλων ὁ Διονύσου καὶ Ἴσιδος, Athenag., Leg., 28, 2, ed. 1990).^⁷⁴

II.4 La idolatría de las pequeñas cosas

Atenágoras desaprueba a los dioses paganos por su reciente creación, pero también por las imágenes que los personifican. Estas son solamente bronce, piedra o barro, y confirman que han sido modeladas con objeto de dar consistencia a relatos sobre divinidades inventadas, generados para complacer al vulgo. Desde una visión teológica, Atenágoras imputa la creencia en estatuas capaces de actuar a los ángeles caídos que arrastran a los hombres hacia la idolatría y les obligan a cometer atroces acciones:

οἱ μὲν γὰρ ἀποτέμνουσι τὰ αἰδοῖα, οἱ περὶ τὴν Ῥέαν, οἱ δὲ ἐγκόπτουσιν ἢ ἐντέμνουσιν, οἱ περὶ τὴν Ἄρτεμιν (καὶ ἡ μὲν ἐν Ταύροις φονεύει τοὺς ξένους)· ἐῶ γὰρ τοὺς ταῖς μαχαίραις καὶ τοῖς ἀστραγάλοις αἰκιζομένους αὑτοὺς λέγειν (Athenag., Leg., 26, 2, ed. 1990).

Unos, los que sirven a Rea, se mutilan el miembro viril; otros, los de Ártemis, se hacen cortes o incisiones (y la de Táuride mata a los extranjeros); y dejo de mencionar a los que se autolesionan con cuchillos y correas de huesos.

Para el apologeta este irracional extravío únicamente puede ser obra de una deidad maligna -como ya sentenció un autor trágico-,^⁷⁵ porque Dios no puede incitar a tales actos en su bondad, que es infinita. Además, si Dios es eternamente benéfico (ἀϊδίως ἀγαθοποιός), la idolatría refleja las frenéticas imágenes introducidas en el alma de los hombres extraviados por mοvimientos irracionales y fantásticos, y Atenágoras aduce como ejemplo ciudades que han consagrado estatuas a Nerilio, a Proteo y a Alejandro, otorgándoles carácter divino.^⁷⁶ Por ello, no censura el valor ornamental de la estatua dedicada en Troas a Nerilio, un hombre contemporáneo, sino porque “se cree que da oráculos y sana enfermos, y por ello los de Troas le ofrecen sacrificios, ungen la estatua y la coronan de oro” (εἷς δὲ αὐτῶν καὶ χρηματίζειν καὶ ἰᾶσθαι νοσοῦντας νομίζεται, καὶ θύουσί τε δι’ αὐτὰ καὶ χρυσῷ περιαλείφουσιν καὶ στεφανοῦσιν τὸν ἀνδριάντα οἱ Τρωαδεῖς, Athenag., Leg., 26, 3-4, ed. 1990). Proteo es el ‘falso’ θεῖος ἀνὴρ cuya muerte relata Luciano,^⁷⁷ y Alejandro el impostor profeta de Abonutico, antes mencionado.^⁷⁸ De ahí que el apologeta, incrédulo ante el poder benefactor de las imágenes de hombres corrientes, todavía se pregunte: “Nerilio, Proteo y Alejandro, ¿qué tienen que ver con los enfermos? Pues lo que la estatua se dice que obra ahora, lo obraba también cuando vivía Nerilio e incluso cuando estaba enfermo” (Νερυλλῖνος καὶ ὁ Πρωτεὺς καὶ ὁ Ἀλέξανδρος τί πλέον τοῖς νοσοῦσιν; ἃ γὰρ ἡ εἰκὼν λέγεται νῦν ἐνεργεῖν, ἐνήργει καὶ ζῶντος καὶ νοσοῦντος Νερυλλίνου, Athenag., Leg., 26, 5, ed. 1990).

Este panorama de las prácticas cultuales paganas, absurdo y por doquier extendido, constituye para Atenágoras una evidencia del error de los hombres cuando no tienen conciencia del verdadero dios y confunden lo efímero y corruptible con lo eterno, como muestran los sacrificios, que -a su juicio- son un auténtico sinsentido.^⁷⁹ A diferencia del reivindicativo Momo, el dios cristiano “no mendiga sangre, ni grasa, ni perfume de flores e inciensos, porque él mismo es el perfume perfecto, nada le falta y nada necesita” (οὐ δεῖται αἵματος οὐδὲ κνίσης οὐδὲ τῆς ἀπὸ τῶν ἀνθῶν καὶ θυμιαμάτων εὐωδίας, αὐτὸς ὢν ἡ τελεία εὐωδία, ἀνενδεὴς καὶ ἀπροσδεής, Athenag., Leg., 13, 2, ed. 1990). No obstante, esa misma disparidad permite reivindicar para los cristianos la libertad de culto, dado que, si cada pueblo y ciudad adora a sus dioses particulares -falsos y abominables, desde la óptica cristiana-, es incoherente acusar a los cristianos de ateos por tener su culto propio y no coincidir en esa expresión de religiosidad con otras gentes que, por sus ritos distintos y variada nómina de dioses, también deberían ser considerados impíos.

II.5 Obras son amores...

Contra el politeísmo pagano, todavía puede identificarse en el texto de Atenágoras el paralelismo con uno de los argumentos esgrimidos por Momo cuando censura que merezcan honores propios de dioses “nombres extraños..., nombres sin consistencia y vacíos de contenido, imaginados por unos hombres estúpidos, los filósofos” (ξένα ὀνόματα..., ἀνυπόστατα καὶ κενὰ πραγμάτων ὀνόματα ὑπὸ βλακῶν ἀνθρώπων τῶν φιλοσόφων ἐπινοηθέντα; Luc., Deor.Conc., 13, ed. 2021).^⁸⁰ Así, a pesar de dirigirse a emperadores “filósofos”, el apologeta denigra también la influencia de filósofos y sofistas que acrecientan entre los hombres un espíritu muy poco religioso, y sus triviales especulaciones en nada benefician a sus congéneres. Porque se trata de individuos solamente preocupados por analizar silogismos, resolver ambigüedades y poner en claro etimologías, o bien, dedicados a enseñar homónimos, sinónimos, categorías, pero que no pueden hacer felices a sus discípulos:

τοὐναντίον διατελοῦσι<ν> ἀεὶ κακῶς τὰ ἀπόρρητα <πρὸς> ἑαυτοὺς <ἀποδιδόντες καὶ> ταῦτα μεταλλεύοντες, καὶ ἀεί τι ἐργάσασθαι ἐπιθυμοῦντες κακόν, τέχνην λόγων καὶ οὐκ ἐπίδειξιν ἔργων τὸ πρᾶγμα πεποιημένοι (Athenag., Leg., 11, 4, ed. 1990).

Por el contrario, pasan la vida siempre miserablemente interpretando para ellos mismos lo oculto y escarbando en ello, y siempre deseando hacer algún mal, porque profesan un arte de palabras y no una demostración de obras.

Con términos aplicables a la actividad sofística -τέχνη, λόγος, ἐπίδειξις- Atenágoras reprocha a los filósofos el abismo que separa palabra y acción, mientras que la gente corriente sí es capaz “de demostrar con sus obras la utilidad de su elección” (ἔργῳ τὴν ἀπὸ τῆς προαιρέσεως ὠφέλειαν ἐπιδεικνυμένους, Athenag., Leg., 11, 4, ed. 1990); es decir, su decisión de abrazar la doctrina cristiana:

οὐ γὰρ λόγους διαμνημονεύουσιν, ἀλλὰ πράξεις ἀγαθὰς ἐπιδεικνύουσιν, παιόμενοι μὴ ἀντιτύπτειν καὶ ἁρπαζόμενοι μὴ δικάζεσθαι, τοῖς αἰτοῦσιν διδόναι καὶ τοὺς πλησίον ἀγαπᾶν ὡς ἑαυτούς (Athenag., Leg., 11, 4, ed. 1990).

Pues no aprenden discursos de memoria, sino que demuestran acciones buenas: no devolver los golpes cuando son golpeados, no pleitear si son robados, dar a los que les piden y amar a sus próximos como a sí mismos.

Conclusión

La crisis de la religión tradicional es una característica del ambiente religioso del s. II d. C. que invade el Imperio, y la presencia del cristianismo era, sin duda, también una realidad en el nuevo contexto religioso que Asamblea de dioses describe y puede atestiguarse en otras obras de Luciano.^⁸¹ Por ello, al cotejar algunas consideraciones de Atenágoras a favor del cristianismo con la reflexión que esta obra de Luciano aporta sobre el comportamiento individual y colectivo ante fenómenos de carácter religioso, cobra mayor valor la mirada satírica del samosatense, porque en la representación lucianea del Olimpo resuenan tanto la mísera simplicidad de los hombres como las contradicciones de los dioses paganos, expuestas también por Atenágoras para reivindicar una religión que para el mundo pagano podía parecer la negación de toda religión.

Desde la óptica de Luciano, la religión y sus vanidades deben entenderse como una creación artificiosa de los hombres, alimentada por su ingenua credulidad, de la que se aprovechan determinados individuos como Peregrino o Alejandro.^⁸² A diferencia de Atenágoras, sin embargo, Luciano no tiene que convencer a sus oyentes ni debatir la naturaleza de la divinidad, sino denunciar que la falta de sentido común entre los hombres hace crecer sin límite la plantilla de dioses y ello afecta hasta tal punto la vida del Olimpo que “escasea la ambrosía y el néctar, de modo que una copita cuesta ya una mina debido a la multitud de bebedores” (ἐπιλέλοιπε δὲ ἡ ἀμβροσία καὶ τὸ νέκταρ, ὥστε μνᾶς ἤδη τὴν κοτύλην εἶναι διὰ τὸ πλῆθος τῶν πινόντων, Luc., Deor.Conc., 14, ed. 2021).

Atenágoras es taxativo respecto a que los dioses paganos son el producto de una creación reciente, una obra inventada por los hombres, amparada por el desarrollo del arte y de la técnica. Sin poetas ni escultores no existirían los dioses paganos, pero coincide con Luciano en hacer suya la tradición poética y literaria en torno a los dioses para poner en valor una firme posición crítica frente a los cuentos y relatos ficticios del pasado mítico; y convienen en considerar innecesarios dioses semejantes a los hombres, sensibles a la adulación y al desprecio, movidos por pasiones, porque ponen en entredicho la superioridad misma de esos dioses que no se ocupan ni se preocupan por los hombres.

Asimismo, el samosatense y el apologeta combaten el culto desmesurado e irracional de las prácticas religiosas contemporáneas, plurales y dispares por su origen y localización, pero que por su extravagancia e inconsistencia atentan contra la idea auténtica de dios, identificada por Momo con los viejos representantes del panteón olímpico tradicional y por Atenágoras con la naturaleza única, inmortal, no creada, incorruptible e imperecedera del dios cristiano.

Atenágoras, por su parte, debe cumplir con los tres objetivos esenciales de una obra apologética: defenderse de acusaciones, explicar la doctrina cristiana y mostrar su erudición en diálogo con la tradición. Este diálogo corresponde a los verdaderos pepaideuménoi, como revelan ser Luciano y Atenágoras, puesto que uno y otro coinciden en determinadas citas, anécdotas y modelos para exponer sus ideas; una coincidencia que, como en el caso de la atención particular a los dioses egipcios, refleja, sin duda, una formación compartida, en la que la retórica y el canon de los autores griegos clásicos son los ejes fundamentales. Atenágoras acude a esa tradición porque le ofrece un marco idóneo para desarrollar la teología cristiana y dar forma a la finalidad doctrinal de su obra, alejada de la narración burlesca y jocosa de Luciano. Sin embargo, también este tras la apariencia cómica oculta una verdad de orden serio, al simultanear lo σπουδαῖον y lo γελοῖον;^⁸³ componente este último tan ajeno a Atenágoras como ajeno resulta a Luciano el elemento dogmático de la apología cristiana.

Así pues, en Asamblea de dioses se debate la autenticidad de dioses que ahora son muchedumbre en el Olimpo, pero igualmente -en paralelo al extravío que indica Atenágoras- la irracionalidad de los hombres en materia religiosa, que afecta a la concepción de la divinidad. Luciano -como señala Gassino- “détourne son regard de l’humain pour se porter sur le divin et, loin de fustiger les hommes pour leurs faiblesses, tourne en dérision la divinité, qui n’est rien d’autre qu’une vue de l’esprit créée par les hommes”.^⁸⁴ Y esa imagen, fruto de la creación humana, es también del todo opuesta a la idea de dios cristiano que defiende Atenágoras.

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