El Griphus Ternarii Numeri de Ausonio: ¿juego retórico o miscelánea gnóstico-neoplatónica?

Liliana Pégolo

doi:10.19130/iifl.nt.2017.35.1.758

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Publicado: jun 23, 2017

DOI: https://doi.org/10.19130/iifl.nt.2017.35.1.758

Palabras clave:

Ausonio Símaco rhetor neoplatonismo enigma.

Liliana Pégolo

Universidad de Buenos Aires

Resumen

El Griphus Ternarii Numeri, de Décimo Ausonio (s. iv d. C.), es un poema breve que se inserta en el espíritu de su época, atravesada por corrientes gnósticas y neoplatónicas. A partir de estas afirmaciones, el objetivo del análisis se orientará a dirimir los límites temáticos e ideológicos de este lusus retórico, en consonancia con un conjunto heterogéneo de ideas filosóficas en las que el neoplatonismo participa y que la propia Iglesia cristiana no puede soslayar al debatir el concepto trinitario.

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Pégolo, L. «El Griphus Ternarii Numeri De Ausonio: ¿juego retórico O miscelánea gnóstico-neoplatónica?». Nova Tellus, vol. 35, n.º 1, junio de 2017, pp. 87-107, doi:10.19130/iifl.nt.2017.35.1.758.

Número

Vol. 35 Núm. 1 (2017)

Sección

Artículos

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Biografía del autor/a

Liliana Pégolo, Universidad de Buenos Aires

Doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires. Actualmente se desempeña como profesora regular de Lengua y Cultura Latina (I-V) en la misma Universidad. Sus líneas de investigación centrales son los poetas latinos tardo-republicanos e imperiales y particularmente poetas y comentaristas tardoantiguos.

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I. Ausonio: breve introducción biográfica

Décimo Máximo Ausonio fue un poeta de origen galo-romano que, desde la cátedra docente de Gramática y Retórica en su Burdeos natal, ascendió a los más altos estamentos de la sociedad imperial hasta convertirse en el tutor del príncipe Graciano, hijo del emperador Valentiniano I. Su formación, profundamente imbuida en el imaginario de la antigüedad clásica, convirtió a Ausonio en un referente de la recuperación de las “letras” romanas durante el siglo IV d. C. Nacido hacia el año 310 en el seno de una familia de rhetores y nobles por parte materna, su padre fue un médico o “físico” de origen discreto, un campesino (yeoman), tal como señala H. G. Evelyn White.^² Sin embargo, el progresivo acercamiento a la corte y el desempeño en diversas funciones político-burocráticas transformaron a la gens ausoniana en un poderoso clan terrateniente de la región aquitana, que habría de aportar figuras de importancia a la corona imperial en los siglos venideros;^³ como afirma Higath Sivan: “Burocracia y educación a menudo estuvieron conectadas en la antigüedad tardía, y no sin razón”.^⁴

II. Apuntes en torno a la educación de las élites tardoantiguas

Además de la evolución en el ámbito social y político, otras transformaciones tuvieron lugar en lo concerniente al espacio urbano; la Galia, junto con otras zonas periféricas del Imperio,^⁵ comenzó a tener una preeminencia que hasta la centuria anterior había resultado desconocida: la prosperidad económica, el fortalecimiento de una aristocracia provincial de orígenes galos y la necesidad de la metrópoli de contar, en territorios marginales, con una presencia efectiva de la Romanitas ante los avances de las otredades germánicas, contribuyeron al desarrollo de las scholae, particularmente en Burdeos, la otrora Burdigalia,^⁶ estimadas entre las mejores del mundo romano tardoantiguo. A esta razón geopolítica debe agregarse el hecho de que, con el advenimiento de Constantino -su poder como tetrarca se había originado en Galia y Bretaña-, estas regiones se pacificaron convirtiéndose en centros de formación y sostén de la vida social de las nuevas élites. Por lo tanto, resultaba conveniente para la permanencia del sistema imperial, jaqueado casi hasta su desaparición durante el siglo III d. C., la reinstalación de la paideia retórica de la que surgirían nuevos cuadros burocráticos.^⁷

La puesta en práctica de esta paideia presuponía una instancia doble: por una parte la escuela media estaba representada por la enseñanza de la gramática, que consistía fundamentalmente en la lectura y explicación de los textos consagrados a partir de técnicas de repetición y memorización; esto contemplaba además el uso correcto de la lengua, de allí que Séneca afirmara que el grammaticus era custos latini sermonis.^⁸ Por otra parte, la escuela del rhetor se erigía en torno de la inventio y la dispositio retóricas a través de las cuales el alumno debía producir un nuevo discurso teniendo el texto canónico como modelo. Entre los autores que se impusieron en la enseñanza de las scholae, cabe destacar a Virgilio, quien fue el maestro irreprochable desde el siglo II d. C., cuando fue objeto de las miradas de los especialistas en el análisis de cuestiones lexicales, etimológicas y exegéticas. El mantuano, junto con Terencio, Salustio y Cicerón, formó parte de la denominada quadriga de los ‘prattomenoi’ o de Messio,^⁹ con la que se configuró un nuevo corpus de lecturas que progresivamente reemplazaron a los textos más arcaicos de Enio y Accio.^¹⁰

Como es de suponer, resultaba “indispensable”, según Alan Cameron,^¹¹ el desarrollo de una cultura literaria para las élites tardoantiguas basada en el profundo conocimiento de un limitado rango de textos sobre los cuales se ejercía la imitación y la emulación retóricas. Los miembros de estos grupos privilegiados, entre los que se encontraba Ausonio, incluían en sus producciones literarias y no literarias citas y alusiones procedentes de la mitología griega y romana, historia o filosofía. Desde esta perspectiva es comprensible la mirada que R. P. H. Grenn tiene sobre la figura de nuestro rhetor: se trata de “un poeta que aborda temas como la astrología, la zoología, el credo niceno, los juegos olímpicos, sus perlas favoritas, el bordado de su mujer, sus sueños, […], las festividades del año romano, y las ciudades del Imperio”, todos estos contenidos y muchos más elaborados con “una formidable versatilidad”.^¹²

III. Asimilación pagano-cristiana: Ausonio y el “Círculo de Símaco”

En relación con la variopinta inspiración ausoniana, a la que nos referíamos en el párrafo anterior, nos detendremos en un punto de singular importancia: las creencias religiosas de Ausonio, y el posible conflicto entre su formación académica y las relaciones político-sociales desarrolladas por el rhetor. Cameron, en su exhaustivo trabajo en torno a los círculos de poder del occidente cristiano, sostiene que Ausonio era un cristiano “medio”, ubicado entre los center-Christians, es decir, seguidores temporales y/o sinceros creyentes, no demasiado interesados o informados en detalle de las cuestiones teológicas de su época. Junto a estos, clasifica de cristianos “rigoristas” a figuras como Ambrosio y Agustín; por el lado pagano identifica a un hombre como Servio entre los moderados, y considera a Símaco y Pretextato como defensores a ultranza de la vieja religio.^¹³

Pero, a pesar de estas disensiones en lo ideológico, prevaleció el acercamiento entre los grupos en disputa,^¹⁴ a partir de la existencia de una syncrasis intelectual por medio de la cual cristianos y paganos se adecuaron a los sistemas pedagógicos de una asepsia retórica que favoreció la asimilación entre quienes compartían la paideia escolar.^¹⁵ Al respecto afirma Hugo Zurutuza: “Frente al tradicional modelo del conflicto entre paganismo y cristianismo en el siglo IV” se impone “la idea de un acuerdo, acomodación o asimilación en una sociedad de transición, en la que una sola cultura, la antigua, era compartida en el espacio urbano por todos los ciudadanos, tanto paganos como cristianos”.^¹⁶

Por esto es que no resulta inusitado el hecho de que Ausonio formara parte del así llamado “Círculo de Símaco”; con esta denominación la crítica especializada se refiere a un grupo de intelectuales, liderado por el orador romano Quinto Aurelio Símaco, quien a través de su numerosa correspondencia permite establecer el tipo de relaciones políticas, religiosas y culturales que tenía con sus diferentes remitentes.^¹⁷ A pesar de tratarse de un acérrimo representante del partido senatorial romano^¹⁸ y de proteger a hombres de letras de raigambre pagana,^¹⁹ Símaco mantuvo un abultado epistolario con Ausonio, lo que podría convertir al aquitano en un miembro clave (key member) de este círculo intelectual;^²⁰ no obstante existía entre ellos una diferencia generacional, pero los unía la formación retórica de las escuelas galas.^²¹

En cuanto a los estudios filosóficos, desde la época de Cicerón a la de Marco Aurelio, los miembros de las élites cultivadas de Roma fueron fieles seguidores de la filosofía griega; aun cuando las “letras” latinas y sus círculos de influencia se vieron afectados por la crisis política, militar y económica de la tercera centuria, y el aprendizaje de la lengua helénica se redujo sensiblemente al contenido de manuales pedagógicos como el Hermaneúmata,^²² Plotino, procedente de otras regiones del Mediterráneo oriental,^²³ se convirtió en el director espiritual de un grupo de notables al presidir la más famosa escuela filosófica instalada en Roma,^²⁴ al tiempo que residía en la casa de mujeres de alto rango como las Geminae, madre e hija, y visitaba a miembros de la aristocracia terrateniente romana.^²⁵ A la muerte de Plotino, ocurrida en el 270 d. C., Porfirio lo sucedió en su cargo mientras continuó desempeñándose como guía filosófico de los círculos de tradición senatorial, entre los cuales puede mencionarse a los Symmachi. Cabe señalar que el neoplatonismo^²⁶ contó, en el siglo III d. C., con numerosos adeptos en la élite romana, hecho que se prolongó en el tiempo, aun cuando puede advertirse una declinación en el aprendizaje del griego en la región occidental del Imperio,^²⁷ y lo que es más importante: “el escenario en que se desenvuelve el neoplatonismo, a la postre filosofía y religión de cierto sector del paganismo de la antigüedad tardía, será el surgimiento de la hegemonía del cristianismo”.^²⁸ Tal como afirma, Paulina Remes, el neoplatonismo, después de haberse instalado en una Roma multicultural, coexistió con el cristianismo aunque este último se convirtiera en la religión oficial del Imperio.^²⁹

IV. Mario Victorino: de rhetor neoplatónico a cristiano antiarriano

Un ejemplo de coexistencia en el que se fusionan la formación filosófica neoplatónica, el entrenamiento en la retórica clásica y la asimilación a los principios cristianos es Mario Victorino; tal como afirma Manlio Simonetti, la familiaridad con el neoplatonismo^³⁰ es lo que habría favorecido el acercamiento al cristianismo al que se convirtió in extrema senectute, ya que esto ocurrió hacia el año 355 cuando contaba aproximadamente entre setenta y setenta y cinco años.^³¹ Es de importancia señalar que, entre la producción anterior a su conversión, escribió tratados de gramática y comentarios a obras de autores como Cicerón y Aristóteles, Porfirio y, acaso, Plotino,^³² lo que demuestra no solamente su conocimiento lingüístico-retórico, sino también sus preocupaciones en torno de lo filosófico.

No obstante, cabe preguntarse si la conversión de un intelectual como Victorino tuvo lugar de una manera inesperada, o si la impresión de este hecho fue vivida en forma trascendente entre la multitud que asistió a su profesión de fe, dando lugar a una polémica futura, incluso, en el ámbito escolar. Al respecto, Cameron sostiene que, más allá de lo repentino del anuncio, Victorino debía estar leyendo los textos cristianos desde hacía largo tiempo, como él mismo admitió frente a un informante milanés de Agustín, ya que se evidencian signos de interés por el cristianismo en algunos pasajes del comentario al De inventione ciceroniano (1, 29, 44), en particular la insistencia por la revelación de una verdad oculta en relación con las nociones del nacimiento virginal de Cristo y su resurrección.^³³

Por otra parte, desde el momento en que Mario Victorino se convirtió al cristianismo, abrazó la causa antiarriana, es decir, aquella polémica que habría de atravesar un amplio espectro de la vida político-cultural del Imperio en torno a la naturaleza de Cristo.^³⁴ Esto significó que la Iglesia, que había triunfado en la batalla de Puente Milvio (312) y que se convirtió en la institución religiosa oficial hacia las últimas décadas del siglo IV, estaba más preocupada por defender los lineamientos de su ortodoxia que por luchar contra enemigos externos. Este debate, no obstante, se había originado casi dos siglos antes, cuando dos grupos teologales, cercanos a la filosofía helénica y a un conjunto de fundamentos gnósticos,^³⁵ procuraron definir el concepto de la unicidad divina.

Como se desprende del párrafo anterior, el conflicto antecedió al mismo Arrio, puesto que su origen se encontraba en el hecho de concebir a Cristo como hijo de Dios y Dios mismo y no como una segunda deidad diferente al Padre. Este meollo teologal atravesó la historia del cristianismo durante varias centurias; en él se fusionaron pasajes del Nuevo Testamento y los Libros Sapienciales con las concepciones platónicas y neopitagóricas de la época.^³⁶ Ya en el contexto de las cartas paulinas del siglo II, se halla la idea de Cristo como una especie de dynamis, es decir, una figura mediadora que en el evangelio de Juan aparece mencionada con el nombre de logos, un principio ordenador y regulador del universo.^³⁷

Una vez instalado este conflicto en el siglo IV, aludimos a Mario Victorino como ejemplo del intelectual que articula su formación retóricofilosófica con los principios de la doctrina cristiana anti-arriana; entre sus numerosas obras teologales, cabe destacar la composición de tres himnos en los que defiende la concepción trinitaria;^³⁸ para ello incorpora en el contenido himnódico elementos que podrían considerarse cercanos al neoplatonismo. Esto ocurre en el poema titulado O beata Trinitas;^³⁹ en él M. Victorino elabora, a lo largo de doscientos ochenta y cinco versos,^⁴⁰ un programa ideológico en el que se destacan los tres términos representativos de la fórmula trinitaria (Deus Dominus, Filius, sanctus Spiritus) y, en particular, son enunciadas las propiedades de las personae divinas y las relaciones que las emparentan. Entre sus versos señala:

Tu lógon,^⁴¹ Deus, creasti, hinc Deus factus Pater,

et quia a te creatus est lógos, et ipse quia in illo es,

factus est lógos Deus. Haec duo unum sancto unxisti

Spiritu: simplex ergo et unum es factum in tribus

Spiritus, lógos, Deus: o beata Trinitas.^⁴²

Tal como afirma Simonetti,^⁴³ este himno está emparentado con la orientación doctrinal de los tratados teológicos, de marcado acento neoplatónico; así es que al referirse a las personae o substantiae trinitarias (línea 29) las denomina status, progressio y regressus, aludiendo con ello a la “tríada del ser, de la vida y del pensamiento” que representa “el ser concebido como un acto de auto-posición en tres momentos”, es decir, “simple posición de sí, luego salido de sí y por último retornando a sí ”.^⁴⁴

V. Ausonio, Símaco y la extensa epístola metaliteraria^⁴⁵

Demoramos el abordaje del texto de Ausonio por la necesidad de analizar el contexto socio-político y cultural de producción, ya que sin éste se carecería del marco de referencia que permite comprender el meollo compositivo ausoniano. El griphus^⁴⁶ es, desde la perspectiva de los géneros discursivos, un “enigma”^⁴⁷ al que se le agregan, según Green, características propias de un puzzle o “rompe cabezas”; quizás, esto se deba a la oscuridad del tópico que el poeta decide desarrollar^⁴⁸ -la universalidad del número tres-, de allí entonces el título completo del poema: “El enigma del número ternario”. Acerca de esto, Green insiste en entender el término griphus en el sentido de una “red” destinada a “atrapar” la mayor cantidad de cosas relacionadas con ese número, lo que complejiza la lectura del texto, aun cuando su contenido no resultaría extraño a ningún individuo bien educado de su época.

El poema, enviado a Quinto Aurelio Símaco, tal como se señala en la carta prologal,^⁴⁹ habría sido escrito hacia el año 368 d. C., aunque se publicó unos años más tarde, antes del 383.^⁵⁰ La ocasión que le habría dado origen gira en torno a un descanso o licencia durante una expedición militar^⁵¹ contra los alamanni,^⁵² dirigida por el emperador Valentiniano I, quien había elegido a Ausonio como preceptor de su hijo, el príncipe Graciano. Precisamente en un contexto simposíaco, ya que el poeta hace referencia a un banquete al que había sido invitado,^⁵³ tuvo lugar la elección del tema que fue tratado con un criterio casi lúdico y con un exceso de rapidez;^⁵⁴ por ello es que el poeta considera que debe leerse afablemente y con cierta hilaridad,^⁵⁵ ya que estima que son muchas las cosas que omitió al referirse al número tres y a su cuadrado, el número nueve,^⁵⁶ además de señalar, según los principios de la humilitas retórica y al mejor estilo catuliano,^⁵⁷ que su obra es inepta, frívola y vana.^⁵⁸

No obstante Ausonio es consciente de que a través de su obra, que permaneció “oculta”,^⁵⁹ o bien que fue leída de manera furtiva,^⁶⁰ dice “algo verdadero” -aunque lo niegue-,^⁶¹y que la materia de su poema, poco grata para poetizar, puede ser ampliada por cualquiera que se decida “a buscar”;^⁶² puesto que se han expuesto muchas cosas acerca del número tres, de las que el rhetor no quiere hacer abuso.^⁶³ En este punto, entonces, al afirmar cuáles son las cosas que dejó de lado, delimita la materia a tratar, caracterizada por un conjunto variado de temas y ciencias con los que busca demostrar a su receptor que el número tres permite, de alguna forma, entender cómo se estructura el universo:

Quam multa enim de ternario sciens neglego! Tempora et personas, genera et gradus, novem naturalia metra cum trimetris, totam grammaticam et musicam librosque medicinae, ter maximum Hermen et amatorem primum philosophiae Varronisque numeros et quidquid profanum vulgus ignorat.^⁶⁴

Esta verdad, que puede ser comprendida por un intelectual como Símaco, al que Ausonio considera que devolverá su texto a la vida y lo liberará de la infamia quemándolo, si resulta necesario,^⁶⁵ no es para cualquiera, de ahí que transcriba la observación horaciana de que no es propio del “vulgo profano”.^⁶⁶ Por último, defiende la oscuridad de su escrito, puesto que no puede ser de otra manera tratándose de un griphus y, en particular, de números,^⁶⁷ y espera presentarle dificultades a su receptor, sintiéndose feliz por haber cumplido su cometido.^⁶⁸

Hasta aquí lo que comprende a la carta que prologa el poema, en la cual, como es costumbre de Ausonio, se desarrollan numerosos elementos metaliterarios o, incluso, metapoéticos, ya que revela las “intimidades” de su composición. A lo largo de esta epístola, nada pareciera demostrar el interés del rhetor por alinearse con una postura filosófica específica, debido a que sus fines no exceden cuestiones retóricas y lúdicas; sin embargo el lenguaje utilizado, el contenido elegido y, más aún, las cosas que el autor dice haber omitido forman parte de una mentalidad cultural compartida, un “modelo de paridad” espiritual, existente en el seno de las élites tardías urbanas,^⁶⁹ en las que se puede advertir:

la presencia de elementos provenientes del paganismo que se absorbían todavía en las escuelas, a través del estudio del canon literario de la Antigüedad clásica;
el desarrollo de un conocimiento especulativo para elegidos, el que permanece oculto y debe revelarse, tal como se manifestaba entre los gnósticos;
la creencia en la doctrina de la unidad del cosmos, la denominada doctrina de la sympathia que defendía la interdependencia de los componentes uni versales;^⁷⁰
el desarrollo de la teoría de las fuerzas o dynames, las que actúan a la manera de efluvios o en forma activa, conectándose con la doctrina de la mencionada sympathia;^⁷¹
la presencia del hermetismo entre las corrientes gnósticas, fundado en fuertes principios soteriológicos y de iluminación divina en pleno estado de trance;^⁷²
la persistencia del neopitagorismo en la herencia que legaron a los gnósticos, a través de una especie de misticismo naturalista;^⁷³
la difusión del pensamiento neopitagórico en torno de jerarquías ontológicas, comenzando por Dios hasta llegar a los números en forma secuenciada, que se reflejaron en las ideas de Plotino acerca de la progresión y la regresión;^⁷⁴
la influencia de los oráculos caldeos formando parte de un sistema cosmológico y soteriológico que estaba acompañado de ritos y reglas morales;^⁷⁵
la instalación de prácticas teúrgicas, tales como la adivinación, los sacrificios y la plegaria, con el fin de alcanzar la unión con lo Uno, mediante la acción mediadora de lo divino.^⁷⁶

VI. El poema ausoniano: algo más que un juego retórico

El poema, compuesto por noventa hexámetros -múltiplo de 3 y 9-, se inicia con la referencia a una costumbre simposíaca de carácter numérico,^⁷⁷ a la que alude Horacio^⁷⁸ y que habría inspirado la composición del griphus;^⁷⁹ sin embargo, Ausonio la define como una mystica lex (v. 1), palabra esta que, según Green, no habría que asociarla con ninguna deidad pagana e incluso cristiana, aunque sí aparece utilizada por Ambrosio en uno de sus textos exegéticos.^⁸⁰ La fórmula numerológica se completa en los dos versos siguientes remitiendo a la constitución del “cubo de tres”, o sea veintisiete,^⁸¹ ya que, como dirá Marciano Capella, en 2, 105: “numeri (ternarii) triplicatio prima ex imparibus ‘kýbon’ gignit” (“la triplicación prima del número [ternario] engendra el ‘cubo’ a partir de impares”).^⁸²

Sobre la base de estos tres primeros hexámetros podemos establecer algunas precisiones, tales como:

la importancia concedida al número y su relación con lo mistérico, lo que guarda consonancia con los principios del pitagorismo y su posterior desarrollo en la filosofía de Jámblico;^⁸³
la utilización, por parte de Ausonio, de formulaciones matemáticas de carácter perifrástico que se encuentran en textos canónicos de Horacio, Lucano y, en menor medida, de Virgilio;^⁸⁴
la visualización de perífrasis numéricas en la literatura apocalíptica judeo-cristiana, en la medida en que la numerología astral permitía efectuar interpretaciones esotéricas del universo.^⁸⁵

Cabe destacar que desde la tarda República, en lo que respecta a la esfera del pensamiento filosófico-matemático en lengua latina, hay manifestaciones especulativas como la obra perdida de Terencio Varrón, titulada De Principiis Numerorum; ésta no resulta ajena a su afición pitagórica, al igual que la de su contemporáneo Nigidio Fígulo, quien fue definido por Jerónimo como phitagoricus et magus. Para Arnaldo Momigliano dicha cercanía al pitagorismo incluía “conocimientos de ocultismo, la astrología y las doctrinas persas sobre las edades del mundo”;^⁸⁶ recordemos, por último, que Ausonio, entre las cosas que nombra sin nombrar, se refiere a “los números de Varrón”.

Tras la introducción, constituida por tres hexámetros y en la que acumu la siete palabras del campo semántico del tres y del nueve -además de otros términos matemáticos-, comienza una variedad de contenidos que aluden todos ellos a la presencia de ambos números (v. 4: omnia in istis), tales como el desarrollo de la vida humana desde el embrión (vv. 5-6); cuestiones mitológicas como la mención de las tres hermanas nacidas de Ops, Vesta, Ceres y Juno, los rayos de tres puntas de Júpiter, las cabezas de Cerbero y el triple huevo de Helena y sus hermanos (vv. 7-10); referencias naturales como la existencia de tres tipos de voces y de tres elementos (vv. 19);^⁸⁷ alusiones a la clasificación de las partes de la Filosofía (v. 24: tris sophiae partes), coincidencias históricas (v. 24: tria Punica bella), aseveraciones climáticas como la de las estaciones anuales que son trimestrales (vv. 24-25); el recuerdo de las Musas, que son nueve, es decir, un múltiplo de tres, pero son sólo tres las que aparecen junto a Febo en una estatua (vv. 30-31); la celebración de las tres noches según el ludus Tarentinus (v. 34) y la referencia a los combates gladiatorios instituidos por Junio Bruto conforme a ciertas modalidades sagradas (vv. 36-37), entre otras.^⁸⁸

Tras esta miscelánea, que acaba en el hexámetro 47, Ausonio sorprende con la inclusión de una “tríada platónica”, según la interpretación de Green, que puede considerarse como parte de la física, o bien entenderse como una representación del “tridimensionalismo” del ser -la filosofía teorética se divide en teología, matemática y física-:^⁸⁹In physicis tria prima, deus, mundus, data forma.^⁹⁰ Estos conceptos, en los que parece advertirse un orden puramente inteligible,^⁹¹ son utilizados por otros reconocidos “filoplatónicos” como Apuleyo y Ambrosio, incluso también se hallan en un estoico como Séneca.^⁹²

A partir del verso 50 se sucede un conjunto de consideraciones estrictamente matemáticas: en primer lugar Ausonio reconoce las tres especies de triángulos: equilátero, isósceles y escaleno (vv. 50-51: “Per trinas species trigonorum regula currit, aequilatus vel crure pari vel in omnibus impar”);^⁹³ luego establece que es el tres el número perfecto, afirmación que, según Evelyn White, se encuentra también en Marciano Capella (7, 733) y en el Commentarius in Somnium Scipionis de Macrobio (1, 6, 23). Esto se refiere al hecho de que, cuando se multiplica por tres, es perfectamente divisible por “3x3”;^⁹⁴ veamos de qué manera lo señala Ausonio:

Tris coit in partes numerus perfectus, ut idem congrege[t et] ter terno per ter tria dissolvatur

(vv. 52-53).^⁹⁵

A partir de esta afirmación el poeta amplifica el concepto de perfección, sosteniendo la transitividad de la constitución numérica en una serie que tiene su unidad en sí misma y en todos sus elementos, es decir, números pares e impares, desde la mónada inicial y la díada divina; al actuar juntos generan los siguientes miembros de la serie:^⁹⁶

Tris primus par, impar habet mediumque: sed ipse, ut tris, sic quinque et septem quoque, dividit unus

(vv. 54-55).^⁹⁷

Continuando con la presencia del número tres en cuestiones legales y administrativas, en lo que concierne a la organización social de Roma, sorprende con la clasificación entre lo sagrado, lo privado y lo común del pueblo (v. 61: “sacrum, privatum et populi commune quod usquam est”), al referirse al código de las “Doce Tablas”, en cuyo número se detiene afirmando que son “tres cuaternos” (v. 61: “ter […] quaternae”); asimismo más adelante sostiene que la “Roma de Marte es triple: con caballería, plebe, senado” (v. 78: “Martia Roma triplex: equitatu, plebe, senatu”), con eso se anticipa al análisis del orden tripartito que George Dumézil, casi dos mil años después, hizo de las sociedades indoeuropeas.^⁹⁸

Por último, tras observar que el número tres se manifiesta en muchos de los órdenes de la vida social, e incluso en cuestiones más cotidianas (vv. 80-81),^⁹⁹ Ausonio vuelve a la mitología y enumera a seres monstruosos de triple estructura, tales como Gerión, Quimera y Escila (vv. 82-83), o bien a otros que aparecen en un conjunto de tres, como las Gorgonas y las Erinias (v. 84). Finalmente el poema concluye de manera anular al repetirse la fórmula inicial: Ter bibe (v. 88); tras ésta, a la que se le asigna cierto carácter mágico, el rhetor teologiza la concepción del número trino repitiendo, de manera apodíctica, la formulación trinitaria: “Tris numerus super omnia, tris deus unus” (v. 88: “El número tres está por encima de todas las cosas, un Dios es tres”). No obstante la seriedad de este principio, Ausonio cierra definitivamente el poema sin perder la ocasión de definirlo como un “juego” inteligente que tiene como base un intríngulis matemático:

Hic quoque ne ludus numero transcurrat inerti, ter decies ternos habeat deciesque novenos

(vv. 89-90).^¹⁰⁰

Conclusiones

El hecho de haber analizado este poema ausoniano constituye un desafío para la seriedad de los estudios neoplatónicos, porque el rhetor aquitano no era un filósofo; sin embargo, en el juego retórico propuesto se iluminan por momentos cuestionamientos que pueden asociarse con una comunidad de ideas filosófico-religiosas, adecuadas a un contenido neopla tónico. Es innegable el sincretismo ideológico de Ausonio al desarrollar una miscelánea erudita que da cuenta de su formación académica; pero más allá de ésta, compartida con su receptor, el pagano Símaco, no olvida dar cuenta de uno de los meollos más trascendentes del imaginario teológico de su época, como es la identidad de un dios triple que se resuelve en uno. Junto a este concepto despuntan ideas como la revelación de un universo centrado en el número y la necesidad de “desocultar” aquello que es propio para unos pocos entendidos.

Ausonio demuestra, a través del Griphus Ternarii Numeri, que la apropiación de la cultura clásica que lo había precedido funciona como un sustrato inteligente, el cual se asimila a otras formas de construir conocimientos, tal como ocurrió durante la Antigüedad tardía. En este sentido se percibe la existencia de modalidades intelectuales novedosas por medio de las cuales se busca establecer relaciones con la divinidad, con la totalidad de la materia circundante y, en particular, con el individuo, demandante de verdad, y al mismo tiempo demandado por saberes misteriosos, que pugnaban por salir a la luz.

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