Dos sacerdotisas beocias, una de la diosa Deméter, otra de Isis, vinculadas a Dioniso

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Publicado: mar 7, 2024
Actualizado: 2024-03-07
DOI: https://doi.org/10.19130/iifl.nt.2024.42.1/278500X0100SX031
Palabras clave:
Dioniso Deméter Isis Beocia sacerdotisa

Contenido principal del artículo

Macarena Calderón Sánchez
Universidad Complutense de Madrid / Universidad de Alcalá
https://orcid.org/0000-0003-0764-3378

Resumen

Los objetivos del presente artículo son estudiar en mayor profundidad el papel de dos sacerdotisas griegas antiguas de la región de Beocia y arrojar luz sobre la relación de estas mujeres no solo con las diosas a las que honraban, sino también con Dioniso, divinidad versátil y aglutinante, protagonista en
dicha región. Las siguientes líneas pretenden formar parte de un estudio más amplio sobre las sacerdotisas de Dioniso (o sacerdotisas de otras divinidades
relacionadas con este dios) en la antigua Grecia, un tema cuyos estudios son mínimos. Cabe decir que el análisis se ha centrado en el término griego ἱέρεια
y un derivado (la denominación genérica de “sacerdotisa” en la Grecia antigua que se otorgaba a las mujeres que ejercían el sacerdocio en cultos cívicos) que encontramos en textos epigráficos. Es necesario destacar la importancia de las fuentes epigráficas, ya que en ámbito religioso aportan datos sobre figuras reales o personajes históricamente constatables que participaron en el culto de las divinidades, frente a las fuentes literarias, que muchas veces se detienen en aspectos anecdóticos.

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Cómo citar
Calderón Sánchez, M. . «Dos Sacerdotisas Beocias, Una De La Diosa Deméter, Otra De Isis, Vinculadas a Dioniso». Nova Tellus, vol. 42, n.º 1, marzo de 2024, pp. 11-24, doi:10.19130/iifl.nt.2024.42.1/278500X0100SX031.
Número
Vol. 42 Núm. 1 (2024)
Sección
Artículos
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Biografía del autor/a

Macarena Calderón Sánchez, Universidad Complutense de Madrid / Universidad de Alcalá

Investigadora Posdoctoral Margarita Salas de Filología Griega en las Universidades Complutense de Madrid (UCM) y de Alcalá (UAH), España. Se doctoró en la Universidad Complutense de Madrid con la tesis “El culto de Dioniso en Beocia”, dirigida por la Dra. Ana Isabel Jiménez San Cristóbal, un estudio
de religión dionisíaca a través de documentos literarios y epigráficos griegos antiguos. Por dicha tesis doctoral le concedieron el Premio Extraordinario de Doctorado 2019-2020 de la Facultad de Filología de la ucm. Ha sido Profesora Asociada de Filología Griega en la Universidad de Alcalá. Desde que realizó el Máster de investigación en Arqueología del Mediterráneo en la Antigüedad Clásica y posteriormente durante el doctorado en Filología, se ha dedicado a la epigrafía antigua, griega y latina, lo que la impulsó a trabajar en el Centro CIL II (Corpus de Inscripciones Latinas) de la Universidad de Alcalá y posteriormente en el Archivo Epigráfico de Hispania de la Universidad Complutense. Entre sus publicaciones recientes se encuentran: “Las ἱέρειαι (sacerdotisas) del dios Dioniso: una aproximación”, Cuadernos de Filología Clásica: estudios griegos e indoeuropeos, 33, 2023, pp. 237-253, y “Los ὅροι de Beocia que delimitan tierra sagrada del dios Dioniso”, Euphrosyne: Revista de filología clássica, XLIX, 2021, pp. 65-76.

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1. Introducción

Al estudiar los testimonios de sacerdotisas griegas antiguas de los que se tiene constancia en la región de Beocia (Grecia), destacan dos documentos epigráficos que fueron hallados en Tespias.2 Esta ciudad en el área beocia determinó, ya en época antigua, los rasgos cultuales de la zona: el hecho de ser la localidad más cercana al Helicón supuso que las Musas fueran las protagonistas del lugar; la fuerza simbólica y prodigiosa de este enclave provocó que se convirtiera en uno de los centros más visitados, como demuestran las inscripciones halladas.3 No obstante, Tespias acogió también el culto de Dioniso y debió de hacerlo no de manera aislada y puntual, pues es una de las ciudades beocias que presenta mayor número de epígrafes dionisíacos o relacionados con el dios.4 Además, las fuentes literarias mencionan algunos datos interesantes sobre este hecho: sabemos que en época de Pausanias había una imagen de Dioniso en Tespias;5 incluso algunos particulares tenían en sus casas imágenes del dios, como es el caso de un vecino de Creusis, puerto de Tespias, quien al parecer poseía una escultura de Dioniso de yeso y pintada.6 En general, no debe llamar la atención que esta divinidad cobrara notoriedad en la región de Beocia, el lugar mítico de su nacimiento.7

2. Flavia Arquela, la sacerdotisa beocia de la diosa Deméter

Si retomamos las dos inscripciones halladas en Tespias cuyas protagonistas son dos sacerdotisas beocias, debe destacarse que en ambos casos aparece la mención de las divinidades a las que sirven estas oficiantes y en los dos se trata de diosas, siguiendo así la norma que rige el sacerdocio por géneros;8 además, el contexto que se presenta en ambas inscripciones es dionisíaco. El primer documento es la dedicatoria IThesp. 379 (ed. 2007), fechada entre los años 69 y 96 d. C.:

Φλαουίαν Ἀρχέλαν τὴν

καὶ Τειμοξέναν, Λυσάν-

δρου καὶ Δορκύλου θυ-

γατέρα, ἱέρειαν διὰ βίου

Δήμητρος Ἀχέας, ἔκγο-           5

νον δὲ τῶν τὸν Διό-

νυσον ἀναθέντων,

Φλάουιος Μόνδων Φι-

λείνου υἱὸς τὴν ἑαυτοῦ

γυναῖκα.                     10

A Flavia Arquela, la también llamada Timóxena, hija de Lisandro y ¿hermana? de Dórcilo, sacerdotisa vitalicia de Deméter Aquea, pariente de los que consagraron a Dioniso. Flavio Mondón, hijo de Filino, a su propia mujer.

La sacerdotisa Flavia Arquela dedicó su vida a servir a Deméter. La presencia de Dioniso se debe a la vinculación de la familia de la homenajeada con el dios, pues fue su seguidora en un pasado anterior a la inscripción. Este hecho revela que la consagración de un determinado dios o diosa no era un acto impuesto por la familia a la que se pertenecía, sino que debió de existir cierta libertad y cierto individualismo a la hora de decidir hacer votos y honrar a una determinada divinidad. La mención del cargo de sacerdotisa es clara, gracias al sustantivo ἱέρεια (se dice explícitamente y se conserva; no hay reconstrucción); y, además, dicho cargo fue vitalicio en honor de Deméter. Gracias a esta inscripción, parte del árbol genealógico se ha podido reconstruir. Parece que la mujer protagonista era griega (se llamaba Timóxena) y tomó el nombre romano de la gens a raíz de su casamiento. Sobre Dórcilo, según Jones, es un nombre femenino, por lo que él considera que la protagonista es hija de Lisandro (su padre) y Dórcilo (su madre),9 pero me inclino a pensar que era su hermano, pues existen otras inscripciones que confirman que este antropónimo era principalmente masculino en Beocia.10 Gracias a toda la información que ofrece la inscripción se ha podido reconstruir el stemma familiar:

La inscripción puede tomarse como un ejemplo que relaciona el culto de esta diosa y el de Dioniso, pero no garantiza en absoluto la vinculación de ambos. Tal y como transmite Pausanias, los beocios acogieron el culto de Deméter: cuenta que en su tiempo había un santuario dedicado a Deméter Eleusinia en Platea,11 otro de Deméter y Core con imágenes de las diosas en las inmediaciones del Asopo,12 y un tercero levantado en Tebas en honor de Deméter Tesmófora, que debió de ser importante para los beocios, porque en otro tiempo fue la casa de Cadmo y sus descendientes, en él podía contemplarse un busto de la diosa.13 También había otro templo de Deméter Micalesia, que miraba al mar de Micaleso, en la separación de Beocia y Eubea;14 en el centro de la ciudad de Antedón estaba el santuario de Deméter y de su hija (junto con) imágenes de mármol de ambas;15 y en la ciudad de Lebadea, cerca del oráculo de Trofonio, se encontraba el templo de Deméter Europe.16 Y no solo edificaciones a la diosa, también le fue consagrado un paraje natural en Beocia, el bosque sagrado de Deméter Cabiria y Core, al que podían adentrarse los iniciados en sus misterios.17 Los cultos de Dioniso y Deméter tuvieron cierta relación en la Antigüedad: la naturaleza popular y agreste de ambos se diferencia del ambiente aristocrático del resto de dioses olímpicos.18 Sus ámbitos de actuación, entre otros, se centran en la agricultura, el viñedo y el cereal, respectivamente;19 el ciclo de la vid, que se celebraba en algunos festivales dionisíacos, se asemeja al del trigo, conmemorado también en los ritos eleusinios de Deméter, y ambos ciclos se someten al lapso vida-muerte-vida.20 Es probable que esta asociación vinculara, además, entre otros motivos, los misterios báquicos con los eleusinios.21 En el Himno homérico ya encontramos una de las primeras manifestaciones que relaciona a Deméter con Dioniso;22 asimismo, Píndaro destaca la cercanía que mostraban los tebanos hacia estos dioses, pues parece relacionar las festividades de ambas divinidades celebradas en Tebas con el estruendo de los instrumentos musicales que había en ellas (el ruido, la algarabía y el descontrol eran propios del culto dionisíaco y estos tres aspectos también simbolizaban el momento en que Deméter buscaba incesantemente a su hija Perséfone).23 Está claro, por tanto, que los cultos de estas dos divinidades se desarrollaron en Beocia; parece, además, que la vinculación de ambos se manifestó en la región y la presente inscripción podría ser un ejemplo de ello.

3. Mnasipa, la sacerdotisa beocia de la diosa Isis

El siguiente testimonio, IThesp. 393 (ed. 2007), pertenece al siglo I de nuestra era:24

ουλὴ κα[ὶ ὁ δῆμος]

Μνασίππα [- - - - - - -]

του ἱερατεύσ[ασαν Ἴ]-

σιδος καὶ ἀν[αθεῖσαν]

τῇ πόλι εἰς τ[ς τοῦ Δι]-           5

[ον]ύσου ἑορ[ὰς - - - - -]

[- - - - - - - - - -].

La asamblea y el pueblo: a Mnasipa, (hija de ...), la que fue sacerdotisa de Isis y ofrendó a la ciudad para las fiestas de Dioniso (...).

Es una inscripción relevante porque menciona la participación de una sacerdotisa (casi con total seguridad) de Isis en una festividad de Dioniso25 -cargo que es señalado por medio del participio de aoristo, no del sustantivo-. No se puede hablar del árbol genealógico de la protagonista, porque no son nombrados más miembros de la familia en la inscripción: tan solo un emisor colectivo, la asamblea y el pueblo de Tespias, y la persona dedicada, una mujer llamada Mnasipa. La protagonista debió de ser una personalidad importante, probablemente por su cargo de sacerdotisa; además, en un pasado anterior a la dedicatoria ofrendó algo (que se desconoce) para el disfrute de toda la comunidad de tespieos en las fiestas de Dioniso; es decir, es posible que fuera una benefactora de la ciudad. Incluso, este hecho manifiesta que los oficiantes al servicio de determinados dioses y diosas no estaban peleados con las tareas que debían desempeñarse para otros dioses o diosas diferentes (Mnasipa, sacerdotisa de la diosa Isis, hizo una ofrenda en honor de Dioniso).

El contacto, la convivencia e, incluso, el sincretismo entre unos dioses egipcios y otros del panteón griego fueron hechos de los que la literatura, la epigrafía y la arqueología son testigos.26 La influencia de los puertos del Egeo intensificó el comercio en Grecia en el siglo III a. C., lo que repercutió también en la difusión y transmisión de ideologías y formas de pensamiento. Los cultos extranjeros son una de las grandes novedades del periodo helenístico y, particularmente en Beocia, en la ciudad de Tespias este motivo estuvo patente desde el siglo citado con la tríada compuesta por Serapis, Isis y Anubis.27 El culto de Isis en Beocia fue, desde su progresiva implantación, culto cívico oficial; es probable que llegara a esta región por Tespias y posiblemente se fuera afianzando con las iniciativas diplomáticas de los Ptolomeos.28 Se conoce, además, la presencia de egipcios en Tespias en el siglo III a. C., así como relaciones entre las diferentes poblaciones: un decreto de proxenía votado por los tespieos a favor de tres egipcios, uno alejandrino y dos de Canopo, da cuenta de ello;29 parece que se trata de los resultados de una votación en la que se habían decidido los embajadores egipcios en la ciudad beocia, aunque se desconoce el motivo. De la misma manera, probablemente se habrían enviado embajadas beocias a Egipto y los que volvieran a su ciudad natal llevarían consigo e instalarían una nueva deidad egipcia para rendirle culto, aunque las causas e influencias del establecimiento de este culto seguramente fueron múltiples. Hay testimonios que certifican la presencia de dioses egipcios en Beocia desde finales del siglo III a. C., pero en su mayoría ya son de época imperial:30 se conocen sacerdotisas de Isis y Serapis desde comienzos del siglo II a. C. hasta el III d. C.,31 dedicatorias a la tríada isíaca desde el II a. C.,32 santuarios públicos a divinidades griegas y egipcias,33 nombres teofóricos egipcios entre los tespieos34 e, incluso, parecidos entre un dios egipcio y una divinidad local.35 Por lo tanto, la buena integración de dioses extranjeros en Beocia, promovida seguramente por las transacciones comerciales y los contactos entre Egipto y Grecia (originada, a su vez, por la política de los Ptolomeos), se debió a que estas nuevas divinidades respondieron de una u otra manera a las necesidades específicas de la población beocia, y así se produjo la rápida y eficiente integración y cohesión.

4. Conclusiones

Está atestiguada en la región de Beocia una relevante y fuerte presencia del culto de Dioniso en la Antigüedad. Tespias es una de las ciudades beocias (junto con Orcómeno y Tebas) de la que se conservan mayor número de epígrafes dionisíacos (o relacionados con el dios), y es destacable que las dos únicas inscripciones existentes que mencionan sacerdotisas de diosas en contexto dionisíaco pertenezcan a esta ciudad, lo que apoya la hipótesis que declara que Tespias fue uno de los centros más cosmopolitas de toda Beocia (y probablemente de gran parte de Grecia).

No es significativo, por otra parte, contar con dos testimonios beocios que presentan sacerdotisas de diosas, pues es lo esperable cuando el criterio de género parece constituir la norma de los y las representantes de las divinidades en el ámbito religioso. Sin embargo, este hecho no fue definitorio en Beocia (ni en otras muchas partes de Grecia) porque abundantes casos de inscripciones nombran sacerdotisas de dioses masculinos. Sí es significativo que, aunque se conocen ciertas normas prohibitivas para adquirir el cargo de sacerdotisa, no parece que fuera un impedimento ser oficiante de una divinidad diferente de la que había sido honrada por familiares, ni tampoco participar en el culto de un dios que no se correspondiera con el que se consagraba en el sacerdocio. Si se pone el foco en Dioniso en las dos inscripciones protagonistas, en el primer caso (Flavia Arquela, sacerdotisa vitalicia de Deméter Aquea), la mención del dios se debe a la vinculación de la familia de la homenajeada con Dioniso, pues los parientes de la sacerdotisa fueron seguidores de este en un pasado anterior a la realización del epígrafe. Ello expresa que el hecho de que una familia consagrara a un dios o diosa no significaba que todos sus miembros se vieran obligados a honrar al mismo -o, al menos, no parece que fuera una cuestión relevante cuando las dos divinidades implicadas compartían facetas y eran afines y cercanas-. En el segundo caso (Mnasipa, sacerdotisa de Isis), en un pasado anterior a la realización de la dedicatoria ofrendó algo (que se desconoce) para el disfrute de toda la comunidad de tespieos en las fiestas de Dioniso; es decir, es posible que fuera una benefactora de la ciudad. Este dato manifiesta que no estaba reñido ser el/la oficiante al servicio de un determinado dios/diosa con desempeñar las tareas rituales para otros dioses o diosas diferentes.

Asimismo, los dos testimonios beocios asocian a la sacerdotisa de Deméter, por un lado, y a la de Isis, por otro, con aspectos dionisíacos: en el primer caso, los ámbitos de actuación y los cultos de Deméter y de Dioniso eran parecidos y presentaban coincidencias, con lo cual era perfectamente posible desde el punto de vista religioso la existencia de ambos en una misma familia. Sobre el segundo caso, debe destacarse el profuso seguimiento de la tríada Serapis, Isis y Anubis que se produjo en Tespias y Queronea a partir del siglo II a. C., llegando incluso a instalarse el de Isis como culto oficial en Tespias y el de Serapis en Queronea, por lo que la convivencia entre los fieles de Isis y los de Dioniso habría sido un hecho habitual. En resumen, estos dos testimonios confirman la coexistencia de cultos de diferentes divinidades en regiones y poblaciones griegas. Además, la inscripción de la sacerdotisa Flavia Arquela da cuenta de la romanización de la zona, aunque el distintivo religioso griego se conservó siempre; en la de Mnasipa, por su parte, se observa la adopción de cultos orientales, lo que denota, como señalábamos al principio, el cosmopolitismo de Tespias, ciudad abierta a la variedad ideológica y de pensamiento, que acogía a ciu­dadanos no tespieos.

Por último, queda apuntar a la faceta de Dioniso como divinidad aglutinante, capaz de interrelacionar cultos diferentes. Del mismo modo, debe destacarse la versatilidad dionisíaca: la relación del dios con mujeres (tanto las diosas como las oficiantes) y, en el caso de las diosas, muestra relaciones ambivalentes: con Deméter, una diosa popular, de fuerte raigambre helena, y con Isis, una diosa extranjera, aunque acogida por los griegos (dos divinidades femeninas, a su vez, asociadas entre sí).

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    1 El presente artículo se ha realizado gracias al Contrato Posdoctoral Margarita Salas de la Universidad Complutense de Madrid (ayuda financiada por el Ministerio de Universidades con fondos Next Generation de la Unión Europea (ref. CT31/21)), pertenece al Grupo receptor “InScribo-CIL II” (dpto. de Filología, Comunicación y Documentación de la Universidad de Alcalá) y se enmarca en el proyecto de investigación “Cultos femeninos de Dioniso y su proyección escatológica” (PID2019-107741GB-I00). Las traducciones de los textos epigráficos presentadas en este artículo son obra de la autora. Las fuentes literarias mencionadas siguen las ediciones procedentes de Perseus Digital Library. Agradezco a la profesora A. I. Jiménez San Cristóbal sus correcciones de las primeras versiones de este trabajo y al profesor A. Bernabé su ayuda por haber resuelto mis dudas de traducción de los textos griegos.
    2 Según Pausanias (9, 26, 6), se cree que el topónimo de la ciudad de Tespias procede del personaje de Tespia, una de las hijas del río Asopo, aunque según Apolodoro (2, 4, 10) y Diodoro de Sicilia (4, 29) proviene del nombre de Tespio, un héroe beocio, hijo de Erecteo, rey del Ática.
    3 SEG 13.344a-j y 346a-b, ed. 1956, son documentos epigráficos que pertenecen al grupo de bases de estatuas que fue hallado en el valle de las Musas, en el monte Helicón, en Tespias, el cual formaba una exedra curvada de 12 metros, un rico programa iconográfico de las nueve Musas (Robert y Robert 1955, p. 223, nº 119). Pausanias (9, 30, 1) cuenta que el grupo completo con las primeras imágenes de las Musas expuesto en el Helicón fue obra de Cefisódoto, en el siglo IV a. C. (es probable que estas representaciones fueran la primera versión que posteriormente se copiaría y a cuyo resultado se insertarían las bases de estatua con las inscripciones pertinentes aparecidas en el valle de las Musas en el Helicón). Estos documentos epigráficos son epigramas del poeta Honesto, un autor de la colonia de Corinto que se cree que trabajó du­ran­te los siglos I a. C. y I d. C.
    4 Conclusión obtenida en Calderón Sánchez 2019, pp. 327-339.
    7 Al inicio de Bacantes (1-10), el propio Dioniso confiesa que se encuentra en el país de los tebanos (Tebas, en Beocia), donde le dio a luz su madre Sémele. Sin embargo, en h.Bacch., 1 se discute si el lugar de nacimiento del dios fue Drácano, Ícaro, Naxos, junto al río Alfeo, Tebas o la alta montaña Nisa; en el himno parece aceptarse la última opción como verdadera y se especifica que se trata de la montaña Nisa, cerca de Egipto.
    8 El sacerdocio, por lo general, seguía un criterio de género: el culto de los dioses se confiaba a los sacerdotes y el de las diosas, a las sacerdotisas, aunque esta regla no se cumplía tajan­temente, pues conocemos excepciones: por ejemplo, las sacerdotisas del dios Dioniso o los sacerdotes de la diosa Deméter, ambos casos están atestiguados (Delgado Delgado 2000, p. 18).
    9 IThesp. 379, ed. 2007, según comenta Jones: “Δορκύλου est le génitif du nom féminin Δόρκυλον”.
    15 Paus., 9, 22, 5.
    17 Paus., 9, 25, 5. Sobre el culto de Deméter véanse: Farnell 1977, pp. 29-279 (y Perséfone); Deubner 1932, pp. 40-92; Nilsson 1941, pp. 427-452; Burkert 2007, pp. 215-218; Sfameni Gasparro 1986. Sobre el culto de Deméter en Beocia: Schachter 1981, pp. 151-171. Sobre el culto de Perséfone en Beocia: Schachter 1986, pp. 200-201.
    18 Bernabé 2013, pp. 30-31, n. 6. En las epopeyas homéricas, Dioniso aparece en puntuales menciones; por ello, es interpretado como un dios poco adaptado a la mentalidad aristocrática, más cercano a las clases humildes. Sin embargo, su figura también es el lazo de fronteras sociales y el integrador del mundo popular con los aristoi(Hernández de la Fuente 2017, p. 25). Para más información: Privitera 1970, pp. 22-42; Dabdab Trabulsi 1990, pp. 64-118.
    19 Resulta curioso que en el mito del rapto de Perséfone se recalca la interrupción de la vida en la tierra causada por Deméter debido a la ofensa que ha sufrido (h.Cer., 2, 40-50, 90-97 y 256-274), mientras que en los mitos de desaparición/muerte de Dioniso no se hace hincapié en este asunto ni se paraliza ninguna actividad indispensable para el curso de la vida (Corrente 2013, pp. 529-530).
    20 Casadesús 2013, pp. 265-266, n. 47 (sobre el pensamiento presocrático de las fiestas cí­cli­cas y su conexión con la muerte véanse pp. 263-266 [con bibliografía]). Véase también la aportación de Kerényi (1976, pp. 104-125) sobre Dioniso como dios que muere y renace y su relación con las diosas Rea, Deméter, Perséfone y Ariadna (véase el apartado “La vida infinita: Kerényi” de García-Gasco 2013, pp. 590-594).
    21 Las fuentes órficas emparentan a Dioniso con Perséfone y, por ende, con Deméter: una versión sobre el nacimiento de Dioniso lo presenta como hijo de Zeus y Perséfone, y cómo este es engañado por los Titanes con la intención de matarlo y desmembrarlo (autores más antiguos que lo testimonian: Call., fr. 643 Pfeiffer; Euph., fr. 13 De Cuenca = 14 Van Groningen [Scholia in Lycophronis Alexandram, 208]). Higino (Fab., 167) transmite un doble nacimiento siguiendo esta versión: cuenta que Líber es hijo de Júpiter y Prosérpina y que es despedazado por los Titanes; Júpiter dio a Sémele el corazón triturado del pequeño y esta se quedó embarazada de él, pero fue fulminada por el rayo de Júpiter cuando le pidió que se presentara ante ella como dios; Júpiter extrajo del útero de Sémele al niño. Por tanto, si se toman como referencia fuentes órficas, en realidad nace tres veces, pues consideran que Dioniso tiene dos madres, Perséfone y Sémele, y en consecuencia, hay tres nacimientos (Nonn., D., 5, 560-574 y 6, 1-210; OF 88, 89, 198 y 279; Orph., H., 30, 44, 46 y 53, con comentarios y notas en Ricciardelli 2000; para más información véase Bernabé 1998). En época de los Pisistrátidas, se revalorizaron los mitos de autoctonía: se inauguró el culto de la Madre Tierra en relación con la expansión del grano por parte de Triptólemo, y también cobraron auge los mitos órficos sobre el nacimiento de Dioniso; todo ello quedó asociado e integrado en la religión cívica (Valdés Guía 2008, pp. 119-123).
    22 En h.Cer., 2, 386 se dice que Deméter salió corriendo como una ménade al ver llegar a su hija (véase Herrero de Jáuregui 2013, pp. 109-110, n. 61 [con bibliografía]. Para más información: Richardson 1974 [con bibliografía]; Bernabé 2013, p. 31).
    24 Schachter (1981, p. 194) sitúa la inscripción entre los siglos I y II d. C.
    25 En un pasaje de Diodoro de Sicilia (1, 21) sobre el asesinato de Osiris y la venganza que emprendió su esposa y hermana Isis, se pone de manifiesto la importancia de la figura sacerdotal, la confianza que esta depositaba en los dioses a los que consagraba y cómo su actitud y actos eran fundamentales al mediar entre las divinidades y el ser humano.
    26 Plutarco hace continuas referencias a la similitud entre Dioniso y Osiris y sus cultos; en Is. et Os., 35, 364E, por ejemplo, declara que el segundo es idéntico al primero (véanse Casadio 1996 [con bibliografía]; Richter 2001; Corrente 2013, pp. 505-516; Padovani 2015). Por otro lado, la presencia de hallazgos arqueológicos (templos y estatuas, principalmente) dedicados a dioses egipcios en ciudades griegas confirma la convivencia de cultos orientales y locales (véanse Dunand 1973, vols. 1, 2 y 3; Malaise 1986, pp. 25-69; Rutherford 2016). Para más información sobre la recepción de cultos egipcios en Grecia véanse: Rusch 1907; Brady 1935; Dow 1937; Fraser 1960; Sokolowski 1974; Tran Tam Tinh 1982; Koester 2010. Isis y el culto isíaco en el mundo grecorromano: Witt 1971; Simms 1988-1989; Bricault 2001. En Beocia en particular, según Vottéro (1998, p. 98), en época helenística se produjo en la región una reacción por parte de las autoridades confederales y locales contra el descontento religioso; como consecuencia, se promovió la vuelta a cultos antiguos y fiestas tradicionales beocias, la integración del movimiento agonístico, la renovación de templos y el desarrollo de cultos mis­téricos y orientales.
    28 Fraser (1960, p. 49) cree que la política exterior de los Lágidas nada tuvo que ver en la introducción de cultos egipcios y que la llegada de estos a Grecia se debió a iniciativas privadas de comerciantes, viajeros y sacerdotes que habían adquirido un interés personal en dichos cultos. Dunand (1973, vol. 2, p. 5) también piensa que la instalación en Grecia de este culto no es el resultado del papel y la influencia que ejercieron los Ptolomeos, pues un decreto del Pireo, fechado en 333 a. C., ya menciona su existencia en Atenas y probablemente el culto de la diosa egipcia comenzara en Grecia entre pequeños círculos de extranjeros o griegos en contacto con el reino de Ptolomeo IV en torno al siglo IV a. C. (para más información véase: Dunand 1973, vol. 1). Roesch (1989, p. 629), por el contrario, considera que el culto de los dioses egipcios fue introducido en Beocia gracias a las estrechas relaciones que la región mantenía entonces directamente con Egipto, y más por las relaciones diplomáticas y el interés de los soberanos egipcios que por la acción individual de comerciantes y mercenarios. Schachter (2007, p. 366), por su parte, está de acuerdo con Fraser y Dunand, y cree que es incorrecto asumir que existió una conexión entre el testimonio más antiguo y la supuesta introducción del culto egipcio en Beocia impulsada por el rey Ptolomeo IV; argumenta que uno de los vehículos de penetración fueron la caballería y los hoplitas porque sirvieron como mercenarios en Egipto. Por mi parte, creo que es imposible saber si el culto de Isis llegó a Beocia gracias a la labor, exclusivamente, de la dinastía ptolemaica, pero desde luego no hay dudas de que esta familia favoreció tal acción en la región y probablemente encontró en el culto egipcio un instrumento de política de expansión.
    30 Schachter (2007, p. 388) concluye que, en la ciudad de Tespias, Serapis fue más importante en el periodo helenístico e Isis lo fue en época imperial. Bernini (2017) recoge tres testimonios iconográficos del siglo III a. C. que podrían garantizar la presencia de dioses egipcios en Beocia; además, la piedra utilizada en las representaciones artísticas, basalto y mármol veteado negro, es de importación egipcia, no producción local. No obstante, la autora confiesa que no son suficientes argumentos como para acreditar el culto isíaco desde ese momento, pues se desconoce el contexto exacto donde aparecieron y podría ser, en realidad, culto doméstico privado. Es difícil determinar, por tanto, el momento de la instauración del culto isíaco en Beocia, aunque parece que el periodo helenístico se corresponde con la fase de establecimiento, y la época imperial, con la de afianzamiento.
    31 IG 7.3202, l. 6-8, ed. 1892 (Orcómeno, 200-150 a. C.): θεράπαιναν Σωσῶν ἱερὰν εἶναι το<ῦ> Σαράπιδος καὶ ῆς Ἴσιδος: “a la esclava Soson, que era sacerdotisa de Sarapis e Isis”; IG 7.3426, l. 2 y 8-9, ed. 1892 (Queronea, 200-250 d. C.): Φλαβίαν Λανείκαν (...), ἱέρειαν διὰ βίου τῆς (...) Εἴσιδος: “A Flavia Lanica, sacerdotisa vitalicia de Isis”.
    32 IG 7.3375, l. 2, ed. 1892 (Queronea, s. II a. C.): Σαράπι, Ἴσι, Ἀνούβι: “a Sarapis, Isis y Anubis”; IG 7.3380, l. 3, ed. 1892 (Queronea, s. II a. C.): [Σαρά] ι, Ἴσι, Ἀνούβι: “a Sarapis, Isis y Anubis”. Fossey (1991, p. 154) afirma que solo hay tres cultos divinos representados en Queronea: el de Dioniso, el de Ártemis y el de los dioses egipcios, y que estos dos últimos podrían estar combinados.
    33 Pausanias (9, 24, 1) relata que en Copas, al lado del lago Copaide, se encontraban santuarios en honor de Dioniso, Deméter y Serapis.
    34 Serapión, derivado de Serapis en: IG 7.1777, l. 19, ed. 1892 (Tespias, s. I d. C.): Σεραπίων Ἐπικτήτου: “Serapión, hijo de Epicteto”; IG 7.1776, l. 13-14, ed. 1892 (Tespias, 212 d. C.): Αἴλιος Σεραπίων Ἐφέσιος: “el efesio Elio Serapión”. Para más información sobre nombres teo­fó­ricos derivados de Serapis en el Egipto grecorromano véase Clarysse y Paganini 2009.
    35 Schachter (2007, p. 367) y Bernini (2017) subrayan el parecido entre Serapis y Zeus Karaios o Keraios, un epíteto del padre de los dioses documentado en cinco ciudades beocias: Orcómeno (principios del s. IV a. C.), Tespias (fin s. IV a. C.), Haliarto (225-220 a. C.), Acrefias (fin s. III a. C.) y Antedón (mediados s. II a. C.), véanse los textos en Roesch 1982, pp. 104-106.