Este estudio busca demostrar que la caracterización del enemigo musulmán como perezoso que se hace en el Poema de Alfonso Onceno no debe entenderse como parte de un procedimiento descriptivo neutral, sino como una herramienta política e ideológica que busca delimitar el campo de los enemigos y de los aliados, incluso en el interior del bando cristiano, para justificar una serie de acciones de promoción o detracción que se lleva adelante sobre cada uno de los grupos que conviven en el poema.

Las comunidades apuestan a conseguir su cohesión social mediante diversos mecanismos, entre los que podemos contar determinados valores compartidos, la ejecución de un cuerpo de normas que atañen al colectivo, una historia (un relato) que identifica a sus miembros, una religión que los une, costumbres y tradiciones compartidas, una lengua, etc. Estos mecanismos pueden actuar en conjunto o puede bastar la puesta en marcha de algunos para alcanzar cierta unidad. Ahora bien, así como fácilmente podemos enumerar una cantidad de aspectos dadores de identidad que podríamos caracterizar como obvios (leyes, costumbres, una lengua), hay otros aspectos que obran en el mismo sentido que no son tan evidentes. Un caso es el miedo, otro caso, el odio. El miedo y el odio al otro son elementos que pueden resultar fundamentales en el proceso de construcción de una identidad. Pero ¿cómo se plasma el miedo, la repulsión o, simplemente, la reprensión al ajeno? La lista de tachas atribuibles al extranjero, al integrante de otra clase social, al enemigo político, al devoto de otro Dios, ¿debe ser muy larga o basta con la atribución de unas pocas taras o vicios para iniciar el camino de la descalificación?

La literatura medieval y, más que otras manifestaciones, la literatura épica, muestra un abanico de males imputables a personajes que asumen el rol del otro. En la Chanson de Roland el mal parece irredimible y sus actores inintegrables al campo del nosotros. Ganelón, el enemigo interno, es un traidor que se hace acreedor de una serie de insultos vinculados al campo semántico de la felonía, cuyo mal se conjura con su muerte. Mientras que los enemigos musulmanes son animalizados y satanizados continuamente: viven en un lugar maldito, donde el sol no brilla y la lluvia no cae, donde el trigo no crece y todo es negro, un lugar donde viven/ mean los diablos, que, podemos suponer, ha de ubicarse en las antípodas espirituales de la dulce Francia. Son negros como la pez derretida, pérfidos, asesinos, no juegan ni ríen, relinchan y ladran.1

En el Cantar de Mio Cid la evaluación de buenos y malos es menos polar y más polifacética. El enemigo interno, representado por los infantes de Carrión, es alguien digno de desprecio y burla, cuyo castigo consistirá en ser exiliado de la vida de corte mediante una acusación de menos valer. La visión del enemigo externo no tiene nada que ver con la de la Chanson, pues parece haber más conciencia de que el enfrentamiento es por el dominio del territorio y la adquisición del botín, al margen de que las religiones oficien de telón de fondo del conflicto.

Pero en cualquiera de los ejemplos es claro que el procedimiento de construcción del nosotros implica un correlato, en estos casos explícito, que involucra la destrucción del otro. Y esto a causa del proceso de territorialización narrado en los cantares, que supone la ocupación, la delimitación y la posterior defensa del territorio con el que se identifica y crea lazos la comunidad.

En el Poema de Alfonso Onceno,2 como en casi todas las obras épicas, contamos con dos grandes enemigos que encarnan dos manifestaciones del mal.3 Hay un “otro” (entre comillas) o mal menor que debe enfrentar el rey, que es un enemigo interno. Ese enemigo interno padece y/o genera varios males: mezquindad, avaricia, desconsideración, afán excesivo de poder, desobediencia, pero el peor de los males que produce es el desorden, pues el caos que instaura con su conducta desviada impide que el rey y sus vasallos leales puedan enfrentar con eficacia al verdadero enemigo de la cristiandad, en tanto deben destinar parte de sus esfuerzos a controlar a un grupo de díscolos nobles cristianos.

En relación con el segundo agente portador de mal, el enemigo externo, el Otro con mayúscula, podemos decir que acumula también una serie de males que en conjunto constituyen el Mal. Hubo varios intentos de explicar esa imagen particular que se pretende transmitir de los musulmanes en el PAO; aunque me detendré brevemente en los aportes de dos investigadores que tratan el tema de manera específica.

Cela Heffel destaca que la imagen del moro fuera del campo bélico responde al estereotipo del enemigo de la fe a riesgo incluso de olvidar el carácter monoteísta de ese enemigo; pero en el campo de las armas, cuando se habla de Albohacén se lo describe como un rey diestro en el arte de la guerra y como el único que podía aspirar a ser comparado en grandeza con Alfonso XI (“La función”, 6). Rodríguez Picavea, por su parte, concluye que el PAO transmite dos imágenes de los musulmanes, una individual y otra colectiva. La imagen individual no es unívoca. Cuantitativamente hay una predominancia de la imagen positiva, pues la mayoría de los musulmanes a los que se describe individualmente se presenta de ese modo, frente a cuatro personajes con características ambivalentes y dos que son descriptos de manera negativa; pero entre estos seis se hallan los dos personajes poéticamente más relevantes: Albohacén y Yusuf (“La visión”, 393). Albohacén algunas veces es presentado como un rey bravo y virtuoso, pero otras se lo describe como deshonrado, insensato, cobarde, ruin, comparado en ocasiones con el dragón, el puercoespín, el jabalí y el zorro, animales de carga negativa.4 En cuanto a Yusuf I su imagen es completamente negativa y nunca recibe elogios.

Incluso en aquellos casos de musulmanes que individualmente obtienen algún tipo de alabanza, se trata “de un recurso empleado por el autor para subrayar el mayor mérito de las victorias obtenidas por Alfonso XI frente a un adversario que también tenía sus virtudes” (“La visión”, 393), porque la imagen como colectivo es negativa (“La visión”, 392). Justamente por la ambivalencia en la descripción a la que se ve obligado el poeta, en aras de exaltar a Alfonso enfrentándolo a un enemigo digno, por un lado, pero al mismo tiempo por la necesidad de volver al otro un ser exterminable, se hace necesaria la aclaración de las razones o los males por los cuales son dignos de repudio. Y entre esos procedimientos, el que salta rápidamente a la vista por ser un viejo conocido de los cantares épicos europeos, como señalan Cela Heffel y Rodríguez Picavea, y como ha sido indicado en el párrafo anterior, es la animalización.5

Como puede verse de la reseña breve de estos estudios, los vicios o las fallas del otro musulmán son muchos.6 No obstante, en esta ocasión me interesa reparar en un mal particular que se le atribuye y que coadyuva en el diseño de la figura de los castellanos por contraposición. Por lo que será mi objetivo centrarme en uno de los tantos “males” que caracterizan a los musulmanes y que, a pesar de ser menos evidente, y probablemente menos potente en una lectura superficial, que la animalización o la lista de pecados esperable en estos casos para diseñar la figura del enemigo, le permite al poeta construir, por antítesis, el perfil heroico de los cristianos y resaltar el mérito de los castellanos como un actor tan fundamental en la victoria como la ayuda divina. Me refiero al vicio de la pereza adjudicado a los infieles, que contrasta negativamente con la virtud del esfuerzo practicada por los castellanos leales a Alfonso.

Entenderé en este trabajo el término pereza como un ejercicio negativo del ocio, y no como equivalente exacto de acidia que, a pesar de ser un término algo ambiguo, entra en el grupo de los pecados capitales, de modo que su ejercicio entraña una gravedad mayor, pues en tal caso se trataría de un cuadro similar al que actualmente llamamos depresión, que involucra un tipo de pereza específica y grave desde una óptica cristiana y medieval, dado que implica la falta de ganas de vivir, rechazar la vida como don otorgado por Dios al ser humano.7

En este caso, por el contrario, se trataría de cierto placer hallado en la comodidad desmedida, una lasitud derivada más del amor excesivo a la vida y sus goces que de su rechazo. Es decir que el apego desmesurado al bien del cuerpo hace a estos enemigos reacios a los bienes del espíritu, cuya búsqueda muchas veces obliga a aplazar el placer inmediato difiriéndolo hacia un bien mayor. Un desvío de conducta menor para cualquier otro mortal, pero letal para un guerrero medieval que debe vivir en estado de alerta y actividad continuas, sacrificando el bienestar del cuerpo para beneficio del alma y gloria de Dios. Sin embargo, aunque estrictamente el desvío del que hablamos no coincide exactamente con el pecado de la acidia, debemos señalar que Peretó Rivas, en un estudio que traza la trayectoria del término acidia de la Patrística Oriental hasta el siglo XIV, advierte que éste pasa de ser una especie de “sequedad espiritual” a ser un desgano en relación con los deberes religiosos en la temprana Edad Media, para llegar al siglo XIV como un vicio contrario al espíritu de trabajo (Peretó Rivas, “El itinerario”, 37), caracterización que se acerca bastante al sentido que vamos a darle a la pereza en este estudio, como desorden contrario al esfuerzo y la constancia.

Con solo echar un vistazo al estudio de Romero, “Ideales y formas de vida señoriales”, podemos advertir el choque entre cosmovisiones del que venimos hablando; el segundo subtítulo de su trabajo reza “La cortesía y el goce” y el tercero se denomina “La caballería y la misión”, lo que da cuenta de ideales que se fueron contraponiendo y anulando a lo largo de la Edad Media. Estos ideales no tienen por qué haber sido excluyentes para los musulmanes, pero eso no importa al PAO, que presenta escenas que el poeta no reconstruye como un historiador objetivo, sino que recrea como escritor de la manera que necesita, de acuerdo con los fines que busca y, por ello mismo, de acuerdo con el principio épico de no contar la historia como fue, sino como debió haber sido. Es decir que el autor adjudica al adversario una actitud reprochable desde el punto de vista de los cristianos castellanos que, junto con otras razones, servirá para justificar su derrota y su exterminio.

De acuerdo con la dicotomía caballería vs cortesía o goce vs misión que plantea Romero, habría un comportamiento cortés propio de la aristocracia occidental, no reprochable en otro contexto, pero absolutamente inadecuado en tiempos de guerra, que es fácil de ejemplificar con la referencia a un conocido pasaje del Cantar de Mio Cid. En el episodio en que Rodrigo enfrenta al conde de Barcelona el atuendo que el poeta asigna a cada uno de los bandos anticipa el final de la contienda.8 La comodidad y la elegancia que caracterizan al bando de Berenguer Ramón II contrastan con las botas altas y el tipo de sillas que elige el Cid para su gente, pertrechados de modo tosco e incómodo, pero adecuado para el combate.

En el Poema de Alfonso Onceno, estas dos formas de encarar la vida son atribuidas incluso a los patronos de cada uno de los ejércitos de un modo tan rotundo que genera una sonrisa en el lector. Luego de las terribles pérdidas sufridas en el enfrentamiento con los cristianos, el rey Yusuf se lamenta, porque asegura haber visto al apóstol Santiago intervenir denodadamente en batalla en favor de los cristianos matando moros, desbaratando su compañía y quebrantando su seña (1887),9 mientras que la haraganería de Mahoma los dejó desprotegidos, sumando vergüenza a la derrota: “Santiago glorioso/ los moros fizo morir;/ Mahomat, el perezoso,/ tardo,10 non quiso benir// e quando a Meca llegó/ echóse e adormeçió,/ o cuydo que se afogó/ con bruñuelos que comió” (1891-1892).

Esta explicación jocosa, pero humillante, que el poeta plenamente identificado con el vencedor cristiano pone en boca de Yusuf, connota en los calificativos que elige para cada una de las deidades uno de los mensajes más fuertes que el Poema intenta transmitir: la pereza es enemiga de la gloria. Un caso que ilustra esta idea es el del infante llamado Alí Caca, sobrino de Albohacén, a quien se describe como bravo y carnicero, dos atributos que se predican de Alfonso Onceno, y como extremadamente fuerte. Por ello, otro de los adjetivos aparentemente incongruente con semejante perfil que también lo califica, lleva a Victorio a corregir en su edición la lección que trae el manuscrito E. Dice el Ms. E sobre el infante, y así edita Ten Cate: “nunca vistes otro varón/ en lidiar más pereçoso” (v. 805d). Esta afirmación es leída por Victorio como un contrasentido en relación con la descripción anterior y por eso corrige en su edición “nunca vistes otro varón/ en lidiar más cobdiçioso” (Poema, 191, v. 806d). Pero si atendemos a la frase siguiente, en la que se continúa relatando el accionar del infante, veremos que tal contrasentido no existe, antes bien la afirmación conserva el tono de crítica a la pereza de los musulmanes que se va a mantener en el resto del Poema: “E ssu lança paresçe fuego/ quando con ella fería,/ e un freyre mató luego,/ non más en aquel día” (806). Teniendo las condiciones necesarias como para provocar un daño profundo en las filas enemigas se limita a enfrentar y dar muerte a un adversario que no está a su altura, no por cobardía, sino por pereza. Y esta actitud es la que justifica su inmediata muerte. Sabemos que puede ser esforzado si las circunstancias lo obligan a defender su vida (“real varón esforçado” v. 804c), y es por ello que para recibir muerte es acometido por “gran poder de cavalleros” (v. 807b), pero su destreza es defensiva antes que ofensiva y la despliega cuando no le queda más remedio que hacerlo o el lance es sumamente sencillo.

Lo acaecido con este infante no es más que una anticipación prefigurada del destino que le espera inmediatamente a Abomelique por una actitud similar; y atendiendo a la sumatoria de casos, quizás debamos leer en estos ejemplos el final, y la justificación del final, con el triunfo de los cristianos. En tanto el texto da cuenta del avance implacable e ininterrumpido de los cristianos sobre el real, se dice de Abomelique “aún yazía en la cama/ el infante sandio e loco.// Coraçón de león fuerte/ e leno de grand porfia/ non cuydava en la muerte/ que açerca le venía” (vv. 790cd-791). Sus hombres le suplican que salga de la tienda, pero él minimiza los hechos asegurando que los cristianos solo están fanfarroneando. Su actitud, tan impropia de un guerrero, es acreedora de la muerte a manos de los esforzados cristianos que rechazan el descanso. Y el episodio deviene relato ejemplar, con moraleja incluida en boca del mismísimo Abomelique:

Al igual que en la muerte precedente, que sirve de puesta en abismo de la de Abomelique y de refuerzo especular de la lección que debe recoger el lector, no se pone tampoco aquí en cuestión ni el valor ni las habilidades guerreras del hijo de Albohacén, pero la holgazanería augura resultados catastróficos para cualquier guerrero que no comprenda que el favor de Dios y el esfuerzo son las causas fundamentales de la victoria. Y habrá todavía una tercera escena construida de un modo similar, en la que vemos avanzar sin detenerse a los cristianos mientras al rey Albohacén se le sugiere descansar y dejar su delicada empresa en manos de otro:

El contraste que en el fragmento se introduce entre el descanso del rey moro, predispuesto a desarmarse, y la mención de los cristianos que “sus cuerpos aborreçieron” para entrar en Tarifa se refuerza unos pocos versos después con la comparación implícita que emerge de la descripción que se hace de Alfonso XI, que oficia de paralelo y por contraposición genera una imagen laudatoria del rey castellano:

En el momento obligado de descanso el rey castellano desea entrar en acción, más que cualquier otro tesoro, y ese deseo es el que le impide descansar, y le ruega a Dios que acelere la llegada del día, y su corazón se alegra con las primeras luces que preanuncian la batalla. El rey ora a Dios y le dice “por tu ley/ pongo el cuerpo en aventura” (vv. 1506cd), frase que duplica la enseñanza que el texto, como ya señalamos, busca transmitir: el favor de Dios y el esfuerzo conducen a la gloria. Albohacén intenta huir para evitar la muerte, y no teme la deshonra, sino que su temor más grande es no volver a ver a su mujer:

Lo que paradójicamente terminará enseñando el Poema es que quien más expone su cuerpo más lo preserva, pues el que descansa, muere.11 No por casualidad en la alegoría animalística que profetiza la alianza y el triunfo de los reyes de Castilla y Portugal sobre los benimerines, Alfonso IV, que aún se muestra indeciso en cuanto a su participación en la causa cristiana en apoyo del rey de Castilla, es representado como un león durmiente al que el león coronado, Alfonso XI, despierta de su letargo para sumarlo a su causa armada contra los enemigos de la fe (1808-1843). El camino del esfuerzo y el sacrificio es una elección.12 Y es una elección por amor a Dios.13

Estas diferencias entre cristianos y moros se ven incluso en situaciones de deliberación, en momentos en que no están en el campo de batalla. Mientras que en las escenas que se desarrollan en el estrado de Alfonso se observa una insistencia en caracterizar el espacio como un ámbito de discusión de cuestiones serias marcado por cierta tensión, pues allí también llegan mensajeros con noticias de primera importancia; en el caso de los moros vemos una actitud muy distinta entre el rey y sus consejeros, mucho más vinculada a la comodidad: “Un moro allí seía/ grand alfaje de la ley,/ acostado yazía/ en el estrado del rey” (1366) y más adelante “Guisáronse aquel día/ amos a dos en el estrado/ e don Ascar í yazía/ cabo del rey acostado” (2363).

Pero lo interesante es que hay algo que va más allá de la consideración general de ser cristiano y esforzado, en clara oposición al moro perezoso, y es que la realización más perfecta del esfuerzo concreta su potencialidad en los guerreros castellanos que apoyan al rey, cuyos desempeños pueden compararse con los de sus pares europeos en las situaciones límite a las que lleva la guerra, ya que, como es sabido, la empresa de Alfonso XI, al igual que las cruzadas, contó con la presencia de cristianos de otras latitudes que deseaban colaborar en las campañas contra el infiel. Cuando la situación, durante el cerco de Algeciras, se vuelve realmente riesgosa y la guerra comienza a mostrar su cara más brutal sumando a la enorme cantidad de caídos en batalla, la pérdida de caballos, el hambre, el frío, la enfermedad, “Los estraños se tornaron/ cada unos para sus tierras;/ los castellanos fueron [o fincaron, como sugería Catalán]/ que saben sofrir las guerras” (2293). En situaciones extremas otros guerreros del resto de Europa flaquean, no por pereza como hemos visto que ocurre a veces entre los musulmanes, sino por la exposición a condiciones muy adversas incluso para nobles duchos en el oficio bélico. Es la doble condición de cristianos y castellanos la dadora de esta fortaleza tan singular que encarna principalmente en el rey Alfonso XI, que se vuelve un espejo para sus hombres.

Para Romero, la Iglesia, que no siempre había logrado imponer sus principios morales, lucha para poner límites a los hábitos tradicionales de la aristocracia tratando de incidir en su sistema de valores y relaciones, oponiendo sus propios principios. Y el ideal de goce inherente a esta clase se advertía como anticristiano (“Ideales y formas”, 1). A lo que hay que sumar el empeño en varios textos bajomedievales por dejar en claro que la ocupación de la nobleza es la guerra y que, como bien señala Guglielmi, directamente “algunos testimonios consideran la guerra de conquista como un trabajo” (“La cultura”, 141). Es decir que, en alguna medida, y como objetivo complementario de la justificación de la derrota y el exterminio de los enemigos, también el Poema puede estar dando cuenta de una lucha de valores que se da internamente en el campo cristiano, pero objetivándola en el campo musulmán, al exponer frente al receptor del Poema que las conductas ociosas son propias de infieles, y son reprochables en un guerrero cristiano. La “misión”, a la vez terrena y trascendente, sublima el esfuerzo como valor en la caballería.

Podemos ir más lejos y pensar que lo que se propone como ideal de vida general, con el esfuerzo como uno de sus ejes rectores y el ocio como antivalor, se ancla en el Poema en ejemplos y contraejemplos bien concretos que permiten derivar de la lectura moral, cristiana o caballeresca, una lectura política. Un acercamiento focalizado en los diferentes grupos que interactúan en la obra nos deja ver que la conducta esforzada que se promueve se concreta en la caballería de la Orden de la Banda, varias veces invocada, y también se muestra como una característica propia de la nueva nobleza andaluza que Alfonso XI está promoviendo en estos años de enfrentamiento con los musulmanes.

Luego de señalar las operaciones de sentido que se montan sobre el accionar de los enemigos, es necesario comentar, aunque sea brevemente, cómo se proyecta positivamente el ideal del esfuerzo sobre los grupos que el Poema busca destacar. En el caso de la Orden de la Banda, varias son las veces en que se la caracteriza como un conjunto de hombres esforzados. Basta recordar un ejemplo:

Como se ve en esta cita, la envergadura de la empresa hace imprescindible y, a la vez, ineludible el esfuerzo, porque una derrota a manos de los moros implicaría una pérdida irreparable para la cristiandad. Del esfuerzo de todos y de cada uno de estos guerreros depende la hegemonía cristiana. Como bien ha señalado Rodríguez-Velasco, Alfonso XI busca, más que ningún otro rey castellano, reordenar su relación con la nobleza a través de la caballería (Ciudadanía, 51), ya que por medio de ella controla la estructura social de la clase caballeresca. Esta posibilidad de cambio social de la nobleza que Alfonso promueve a través de la caballería, no sólo es advertida sino también padecida por la vieja nobleza, especialmente por don Juan Manuel (67), que ve mermar su poder frente a este nuevo grupo que sostenía al rey, al tiempo que le permitía ocupar el territorio (143). Y en este sentido, la arenga de Alfonso a sus hombres al llegar al Salado (estrofas 1558 a 1573) es un ejemplo perfecto para estudiar el impacto de las aspiraciones políticas e ideológicas en la literatura, dado que en ese pasaje central del texto se recogen todas las líneas de sentido que el poeta tendió a lo largo de su obra: la figura del rey guerrero, el modelo del esfuerzo (al que se apela con insistencia en ese pasaje) como virtud transversal que atañe tanto al rey como al más raso de los soldados, el anhelo de integrar al proyecto a todos los estamentos de la nobleza (“cavalleros e peones”), la relevancia de la Orden de la Banda y la política de mercedes, libramientos y quitaciones como sostén del proyecto expansionista y de fortalecimiento de la autoridad regia.14

Algo similar ocurre con varios de los miembros de la nobleza andaluza, que son los que en ocasiones toman en el Poema los principales riesgos en los enfrentamientos contra los moros, y juegan en tándem con los caballeros de la Banda. Mientras los caballeros de la Orden tienen, salvo alguna excepción, una misión grupal de acompañamiento y protección del rey, la nobleza andaluza y otros nobles del entorno íntimo, son los que cuentan con el privilegio de ser nombrados, y por lo tanto destacados, individualmente como premio por su arrojo y para subrayar que se trata de una capa más elevada de la nobleza muy cercana al rey y reconocida personalmente por éste, que está tomando el lugar que en tiempos pretéritos tuvieron don Juan Manuel y sus aliados, e incluso otros nobles anteriormente encumbrados por el mismo Alfonso, como el maestre de Alcántara, Martínez de Oviedo, que había caído en desgracia. Entre los nobles leales individualizados se puede mencionar, entre otros, a Alonso Fernández Coronel, uno de sus principales privados, nombrado varias veces en el Poema y también miembro de la Banda,15 Juan Alfonso de Benavides, Juan Rodríguez Sandoval, Martín Fernández de Portocarrero, Enrique Enríquez y, por supuesto, varios “del linaje de Guzmán” (v. 709b), entre quienes cabe destacar a Alonso Méndez de Guzmán, hermano de doña Leonor, nombrado maestre de la Orden de Santiago en 1338, que muere en batalla protegiendo al rey y a sus hombres, y se convierte así en un ejemplo a imitar.

Como destaca Arias Guillén, fueron de enorme importancia las redes personales que el monarca tejió en torno a sí porque de ese modo pudo ubicar a personajes de su confianza en lugares clave, como los maestrazgos de las órdenes militares. Y así adquirió primera importancia Leonor de Guzmán. La relación con la dama andaluza le facilitó la integración de la nobleza de esa zona en la esfera real, lo que fue trascendental en el aspecto bélico, pues junto con los concejos de Frontera constituyeron la base de las huestes reales. Y los hijos que tuvo con ella le permitieron crear séquitos y casas en los que situar a diversos personajes de la Corte, premiando su servicio y fortaleciendo su relación con la Corona (Arias Guillén, Guerra y fortalecimiento, 162).16

Son los nobles leales de la Corte, los caballeros de la Banda y la nobleza andaluza el modelo de esfuerzo que propone el Poema, cuyo paradigma es el mismísimo Alfonso XI. Esta insistencia en la pereza y en su contracara, el esfuerzo, opera, como hemos visto, en varios sentidos al mismo tiempo. Justifica el ascenso de estos nuevos nobles al dar cuenta de su relevancia en la batalla, refuerza la identidad cristiana separando fieles de infieles y oficia de llamado de atención claro para los nobles que eventualmente puedan rehusarse a pelear, al tiempo que señala a los rebeldes que incurrieron en tales inconductas y sirve para justificar las medidas que el rey pudo haber tomado en su contra.

Parece bastante evidente, como ha sugerido Deyermond, que el PAO busca también responder las acusaciones que don Juan Manuel dejara asentadas en el Libro de las tres razones contra el rey.17 Suponemos que el Libro de las tres razones, además de transmitir otra perspectiva de los hechos, puede estar respondiendo, a su vez, a las acusaciones de traición contra don Juan Manuel que se aventuran en la Crónica de Alfonso Onceno, donde se señala su inacción o falta de esfuerzo en la batalla del Salado como un daño gravísimo; aunque unas décadas después esas acusaciones se morigeran en la Gran Crónica de Alfonso Oncenocuando las necesidades políticas delinean otro perfil de don Juan Manuel, rediseñado en las interpolaciones a fuerza de explicaciones de su accionar que redireccionan la interpretación del lector de modo de limpiar al magnate del delito de traición por el abandono de sus obligaciones.18

En síntesis, es a través de la promoción del ideal del esfuerzo como algo propio de la nobleza que acompaña al rey, desde sus capas inferiores hasta la más encumbrada, que el Poema hilvana las secuencias del relato en dos hilos, pues no sólo cuenta cómo Alfonso vence a los musulmanes, sino también cómo vence a la nobleza rebelde que, una vez controlada, terminará peleando codo a codo y bajo las órdenes de esta otra nobleza elegida y distinguida por el rey.19 En este sentido el relato deja claro que el objetivo de Alfonso XI siempre fue aglutinar bajo sus órdenes todas las capas de la nobleza para conducirla a la lucha contra el Islam.20

El Poema legitima y celebra, de esta manera, a todos los personajes promovidos por Alfonso por haber aventurado su cuerpo por la causa de Dios, del rey y del reino; y delimita el campo del bien y del mal, unificando enemigos internos y externos como perezosos que rehúyen el enfrentamiento si este no asegura un inmediato beneficio personal.