conjuro náhuatl dialogismo cronotopo cultura náhuatl ritual de curación
Contenido principal del artículo
Juan Carlos Torres López
Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras
Resumen
En este artículo se estudia al conjuro en lengua náhuatl del siglo XVII como un género discursivo cuyo modelo de realización es el diálogo y la negociación en una esfera de praxis discursiva mitológica. El análisis de cinco conjuros para la cura de enfermedades recopilados por Hernando Ruiz de Alarcón nos permite ver la naturaleza performativa y dialogada del discurso, así como a sus interlocutores con sus réplicas en el diálogo. El análisis que sustenta este dialogismo está basado en los estudios del teórico literario Mijaíl Bajtín sobre los componentes del acto de comunicación discursiva y su teoría sobre los géneros discursivos, así como en el concepto do enunciado como unidad mínima de comunicación.
Detalles del artículo
Cómo citar
Torres López, J. C. (2018). El conjuro como acto dialógico: análisis de cinco conjuros nahuas recopilados por Hernando Ruiz de Alarcón desde los postulados de Mijaíl Bajtín. Literatura Mexicana, 29(2), 11-34. https://doi.org/10.19130/iifl.litmex.29.2.2018.1128
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Biografía del autor/a
Juan Carlos Torres López, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras
Maestro en Estudios Mesoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México. Hizo sus estudios de licenciatura en Lengua y literaturas hispánicas por la misma universidad. Cursa los estudios de doctorado en el Posgrado en Estudios Mesoamericanos. Es profesor titular del diplomado de Lengua y cultura náhuatl impartido en el Centro Cultural Universitario Tlatelolco. Sus líneas de trabajo son la lengua y la literatura nahua prehispánica y contemporánea.
Citas
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La esencia del lenguaje, en una u otra forma, por una u otra vía, se
restringe a la creatividad espiritual del individuo.
Mijaíl Bajtín
Preludio
Desde el momento en que el ser humano adquirió la capacidad del lenguaje y la
comunicación verbal, éste ha entablado un largo diálogo con el mundo natural que lo
circunda y con otros seres humanos. El dialogismo es la historia del hombre, la
continuación y prolongación de un discurso muy largo y antiguo que es la cultura
misma: un intercambio de sentidos y mensajes. A través del constante diálogo entre
los hombres se crea la percepción de la realidad del mundo y se establece la verdad
de las cosas. Esto nos puede llevar a revisar cada aspecto de la vida como un
diálogo con características muy complejas de realización con emisores e
interlocutores, presentes o ausentes, próximos o lejanos.
El caso que nos concierne aquí es el estudio del conjuro o encantamiento mágico entre
los nahuas de la primera mitad del siglo XVII, no sólo como un acto elocutivo de
manipulación simpática y simbólica mediada por el verbo (González: 57-80), sino como una negociación, es decir, como una
conversación o acto dialógico. Con esto, el encantamiento mágico resulta ser una
personificación simbólica del mundo sobrenatural con el que se puede entablar un
diálogo como se hace con otro sujeto discursivo.
A continuación, presento cinco conjuros recogidos en lengua náhuatl durante la
primera mitad del siglo XVII por Hernando Ruiz de Alarcón (1583-1646) en su
Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que hoy viven
entre los indios desta Nueva España escrito hacia 1629. Esta serie de
encantamientos fue recopilada en la zona de montaña del actual estado de Guerrero.
Es de mi interés mostrar aquí el carácter dialogado del conjuro, en especial con los
dedicados para la cura de algunas enfermedades. Por ello, he reorganizado el texto
náhuatl original con una traducción para hacer más evidente la participación de las
distintas voces que aparecen en la negociación o diálogo.
Este nuevo ordenamiento lo propongo a partir de los conceptos de enunciado, polifonía
y género discursivo, desarrollados por Mijaíl Bajtín en sus teorías para el análisis
del discurso.
Conjuro 1. Cura del dolor debajo del oído, o en la
quijada1
Tla xihualhuia; nomatca nehuatl nitlamaquizqui, ninahualteuctli,
onechhualtitlanqui nohueltiuh citlalcueye; niquinhualhuicac in tlacatl, in
tlamacazqui yayauhqui coconectin yuan in tlamacazqui
chicnauhtlatetzotzontli. Ya onichualhuicac in tlacatl, in tlamacazqui.
Xoxouhtli coacihuiztli: ac tlacatl, ac mahuiztli. Ye onihualla nicpopoloco,
nictlatico; nitlamacazqui, ninahualteuctli (Ruiz: 190).
Propuesta de traducción y ordenamiento
Médico: Tla xihualhuia; Tlamacazqui
Nahualteuhtli: Nomatca nehuatl nitlamaquizqui,2
ninahualteuctli,3 onechhualtitlanqui nohueltiuh
citlalcueye; niquinhualhuicac in tlacatl, in tlamacazqui
yayauhqui4 coconectin yuan in tlamacazqui
chicnauhtlatetzotzontli. Médico: Ya onichualhuicac in
tlacatl, in tlamacazqui. Xoxouhtli coacihuiztli:5 ac
tlacatl, ac mahuiztli.6 Tlamacazqui Nahualteuhtli: Ye
onihualla nicpopoloco, nictlatico; nitlamacazqui,
ninahualteuctli.
Médico: ¡Vengan ustedes! Tlamacazqui
Nahualteuhtli: Yo mismo soy Tlamacazqui,2 soy
Nahualteuctli.3 Hacia acá me lo solicitó mi
hermana mayor, Citlalcueye.4 Yo los traje a ellos, a la
persona, al Tlamacazqui negro, a los niños y al
Tlamacazqui nueve-golpeado. Médico: Ya traje a la
persona, al Tlamacazqui. Verdeazulada Coacihuiztli,5 ¿qué
persona (eres), qué divinidad6 (eres)? Tlamacazqui
Nahualteuhtli: Ya vine: vengo a destruirla, vengo a
quemarla, yo que soy Tlamacazqui, yo que soy
Nahualteuctli.
Conjuro 2. Cura del dolor de pechos por accidente o por
cansancio7
Médico: ¡Vengan! Tlamacazque, los que tienen
el signo cinco. Tlamacazqui Nahualteuhtli: Yo soy
Tlamacazqui, soy Nahualteuctli. Yo busco a la verde
Coacihuiztli, a la negra Coacihuiztli. ¿Dónde se esconde?
¿Dónde está el viajero? Yo soy Tlamacazqui, yo soy
Nahualteuctli. Médico: ¡Ven!8 Tlamacazqui Patecatl.9 Patecatl: Yo
calmaré a mi cuerpecito. Médico: [A Patecatl] Tú entrarás en
las siete cuevas, ¡mantente lejos del amarillo Xólotl,10 tú que
eres Tlamacazqui Patecatl. Patecatl: Verde Coacihuiztli,
negra Coacihuiztli yo te despido. Médico: Ven tú que eres
Chicnahuhecatl,11 ven a extenderte, etc.
Tlacuel, tecuzoline, comontecatle, tlen ticaitia in mictlanomitl: in oticpoztec,
in oticxamani. Ca axcan nic-yectecaco in tonacaomitl, nictilitzaco in omitl,
ytic ca in nacatl (Ruiz: 212).
Propuesta de traducción y ordenamiento
Médico: Tlacuel, tecuzoline, comontecatle,
tlen ticaitia in mictlanomitl: in oticpoztec, in
oticxamani. 13 (Quetzalcóatl):14 Ca axcan nic-yectecaco
in tonacaomitl, nictilitzaco in omitl, ytic a in
nacatl.
Médico: ¡Hey! Oh codorniz-señor, oh sujeto
que haces ruido, ¿qué les haces a los huesos del
mictlan?13 Tú los quebraste, tú los rompiste.
(Quetzalcóatl):14 Ahora yo vengo a reconstruir
rectamente a nuestro hueso de la carne, yo vengo a apretujar
al hueso dentro de la carne.
Tle oax nohualtiuh [sic] in chicuetecpacihuatl, tlalocihuatl? Omanaloque,
omacochoque teteo ipiltzin. Ca nehuatl nitlamacazqui, ni quetzalcoatl, niani
mictlan, niani topan, niani chicnauhmictlan: ompa niccuiz in mictlan-omitl.
Otlatlacoque in tlamacazque, in teuhtotome; otlaxaxamanique, otlapoztecque; auh
in axcan ticzazalozque, ticpatizque (Ruiz:
213).
Propuesta de traducción y ordenamiento
(Quetzalcóatl) Tle oax nohualtiuh in
chicuetecpacihuatl,16 tlalocihuatl?17 Médico:
Omanaloque, omacochoque teteo ipiltzin. Quetzalcóatl: Ca
nehuatl nitlamacazqui, ni quetzalcoatl, niani mictlan, niani
topan, niani chicnauhmictlan: ompa niccuiz in mictlan-omitl.
Otlatlacoque in tlamacazque, in teuhtotome; otlaxaxamanique,
otlapoztecque; auh in axcan ticzazalozque, ticpatizque.
(Quetzalcóatl) ¿Qué hizo mi hermana mayor,
Chicuetecpacihuatl,16 Tlalocihuatl?17 Médico:
Fue privado, fue retenido el hijo de los dioses.
Quetzalcóatl: Yo soy Tlamacazqui, yo soy Quetzalcóatl, yo
soy el viajero al lugar del mictlan, yo soy el viajero al
lugar que nos sobrepasa, yo soy el viajero a los nueve
lugares del mictlan. Allá yo asiré los huesos del mictlan.
Dañaron algo los Tlamacazque, los pájaros señores,
estrellaron algo, rompieron algo; ahora nosotros los unimos,
nosotros los reparamos.
Conjuro 5. Para contra la herida y ponzoña del alacrán18
Huel ompa tonecoyan, Especialista/Médico: ahmo ticpanahuiz in
noquaxoch.
Especialista/Médico: ¡Ven! Tlamacazqui
Yappan19
curvo [como] espina. ¿Dónde tú nos heriste? Yappan: Bien allá en
nuestro lugar que se quiere. Especialista/Médico: No
sobrepasarás mis linderos.
El conjuro como acto dialógico
Estos cinco ejemplos son suficientes para mostrar el dialogismo que hay en el
encantamiento mágico. No en todos los conjuros recopilados por Ruiz de Alarcón
encontramos de manera evidente este tipo de dialogización, pues en muchos de ellos
hay sobreentendidos en el diálogo o las réplicas no son verbales, por lo cual el
acto dialógico parece una simple invocación.
La presencia del diálogo en los conjuros se debe a la percepción del mundo natural y
sobrenatural como un grupo de entidades animadas. Este rasgo lo expone Ruiz de
Alarcón cuando habla sobre las creencias y dioses que se invocaban y veneraban:
Lo cierto es que las más o casi todas las adoraciones actuales, o acciones
idolátricas, que ahora hallamos, y a lo que podemos juzgar, son las mismas que
acostumbraban sus antepasados, tienen su raíz y fundamento formal en tener ellos
fe que las nubes son ángeles y dioses, capaces de adoración, y lo mismo juzgan
de los vientos, por lo cual creen que en todas las partes de la tierra habitan
como en las lomas, montes, valles y quebradas. Lo mismo creen de los ríos,
lagunas y manantiales, pues a todo lo dicho ofrecen cera y incienso, y a lo que
más veneración dan y casi todos tienen por dios, es el fuego como se verá en el
tratado de la idolatría (33).
Para el caso del uso del ololiuhqui y el peyote menciona que “usan
del ololiuhqui o del peyote, de la forma que queda dicha; luego dicen que se les
aparece un viejo venerable que les dice que él es el ololiuhqui o el peyote y que
viene a su llamado para ayudarles en lo que le hubieren menester” (67).
La animicidad del mundo natural es explicada a partir de un mito sobre la creación
del mundo en dos intentos, de donde el autor concluye varios fundamentos para esta
práctica: “el primero en que el género de hombres que tuvo se transmutaron en
animales y en el sol y en la luna, y así al sol y luna y animales atribuyen ánima
racional, hablándoles para sus hechicerías, como si entendiesen, llamándolos e
invocándolos con otros nombres, para sus conjuros” (73).
En los conjuros presentados, la personificación llega al nivel de la relación
parental entre los ejecutores del conjuro, las medicinas y las enfermedades, a las
cuales también se les asigna un género (Raby:
295). Durante el desarrollo del conjuro, el especialista ritual mantiene
un vínculo de hermano o hermana mayor o menor con las entidades, o una relación
donde las considera como su padre o madre, etc. La personificación de las entidades
en el conjuro se divide principalmente entre entidades aliadas y antagonistas. La
cercanía de la entidad determinará una mayor animicidad, así, por ejemplo, a las
entidades aliadas les corresponderá una relación de parentesco y una identificación
en su género (masculinas o femeninas), mientras que las entidades antagonistas no
serán definidas ni en el parentesco ni en el género (303). La personificación de las entidades participantes duplica los
modelos de la interacción social del mundo náhuatl, pero en el ámbito
mitológico.
De tal modo, los objetos, animales, fenómenos naturales, enfermedades, medicinas,
etc., serán considerados dentro de la concepción indígena como sujetos con los
cuales, bajo ciertas circunstancias, será posible entablar un diálogo para que
ayuden o acontezcan de la manera más conveniente para los seres humanos. Este
diálogo será el encantamiento mágico, y como tal, estará constituido por un emisor y
receptor, así como por todos los elementos que caracterizan el dialogismo.
La traducción de Alarcón no permite ver los cambios de sujeto en el conjuro ni el
diálogo entablado entre diversas entidades y el médico-divinidad que las interpela.
Mantiene al encantamiento como un acto unilateral interpretando únicamente el
contenido y significación del mensaje, pero sin reproducir su dialogismo. Supone que
la efectividad del conjuro se encuentra en el significado de las palabras e
invocación de las antiguas divinidades: “está asentado y arraigado entre esta
miserable gente, que las palabras de sus invocaciones, conjuros y arredraciones y
protestaciones, y todas las demás que el demonio enseñó a sus antepasados, surten
infalible efecto según su significación” (Ruiz:
77).
Es posible que este rasgo polifónico no haya sido destacado por las limitaciones de
la recopilación escrita, ya que puede omitir algunos elementos de la enunciación que
sólo se encuentran presentes en el acto de comunicación, o quizá a la frecuente
elaboración de metáforas que se usan para referir objetos o situaciones en el
conjuro. Ruiz de Alarcón atribuye tal polifonía a la presentación de los
interlocutores en el conjuro (interpretada por el médico) como una alusión o permiso
para que el demonio conceda la efectividad en el hechizo al presentarse por su
nombre, pero en ningún modo reconoce la existencia de un diálogo de manera
explícita:
En el conjuro referido de este sortilegio de las manos, es de advertir que
algunos mudan algunas palabras, expresando más la invocación del demonio y su
poder, porque donde el conjuro referido dice en el principio, socorre que ya es
tiempo etc., anteponen: “Yo soy el que lo mando, el príncipe del infierno, el
sacerdote o espiritado”: nomatca néhuatl, nimictlanteuctli,
nitlamacazqui [...] otros: “Yo lo mando en persona, el
paje”: nomatca néhuatl, nixóllotl. Y es como si dijera el
criado del demonio: y el mismo nombre de xóllotl se aplica
también al demonio, y así interpretará: “yo el demonio lo mando” (157).
En otras ocasiones, las voces que aparecen en el conjuro son asociadas por Ruiz de
Alarcón a un mismo interlocutor: el emisor.20 Éste fingiría ser la divinidad invocada o una especie
de divinidad para lograr la eficacia y autoridad en el hechizo: “lo primero entra
dando asiento a su autoridad para que no se dude del logro de la obra, y así dice yo
el príncipe, en lo cual expresa el pacto con el demonio” (201).
El especialista ritual o médico no realiza una simple personificación, él es una
divinidad, una especie de hombre-dios21 que invoca a otras divinidades y entes sobrenaturales, ya
sean medicinas, enfermedades u objetos con los cuales conversa, les pregunta o les
ordena que sanen al enfermo o abandonen el cuerpo del enfermo.
En la lectura del texto podemos identificar las pausas y entonaciones a través de la
identificación de los enunciados de manera escrita, así como lo hacemos en el acto
de habla. La identificación de los enunciados -lo cual se realiza mediante la
identificación de los límites de éstos- hace evidente el proceso discursivo y con
ello el acto dialógico, “porque el discurso puede existir en la realidad tan sólo en
forma de enunciados concretos pertenecientes a los hablantes o sujetos del discurso”
(Bajtín 2012: 257).
El enunciado como unidad en el acto de habla: el diálogo
Partimos de la descripción del concepto de enunciado y de los géneros discursivos
como elementos del proceso de comunicación planteado por Mijaíl Bajtín. En términos
generales, la realidad definida por Bajtín se construye en torno a la noción del
diálogo y las posturas de los interlocutores. Como lo resume Tatiana Bubnova:
El mundo pensado por él, tanto de la voz como de la letra aparece unificado por
la producción dinámica de los sentidos [respuestas a las preguntas], generados y
transmitidos por las voces personalizadas, que representan posiciones éticas e
ideológicas diferenciadas en una conjunción e intercambio continuo con las demás
voces. En el centro de su concepción del mundo se encuentra el hombre en
permanente interacción con sus semejantes mediante el lenguaje entendido como
acto ético, como acción, como comunicación dinámica (100).
Para distinguir el acto de habla y sus elementos es necesario, en primer lugar,
hablar del concepto de enunciado, pues éste nos servirá para
reconocer el acto dialógico donde aparentemente no es constatable a simple oído.
El enunciado es la unidad real de la comunicación discursiva, es decir, la unidad
mínima de sentido que puede ser contestada,22 la cual es diferente a las unidades de la lengua23 y por lo tanto no se restringe a
ellas y sus límites son variables. Se centra principalmente en la función de
comunicar o referir algo, y a su vez dicha comunicación es una respuesta a un
enunciado previo. Este proceso de enunciación siempre está inmerso en un acto
dialogado, pues la comunicación nunca acontece con un solo individuo, siempre son
necesarios un emisor y un receptor, y este último es un receptor activo, quien al
escuchar el mensaje transmitido toma una postura de réplica o respuesta ante él
(Bajtín 2012: 253 ).
Otro aspecto fundamental del enunciado es su doble composición: verbal y
extra-verbal. No sólo lo que se dice verbalmente significa, también una acción, una
postura, una vestimenta, etc., puede constituir un mensaje en calidad de respuesta o
de información nueva.
El enunciado siempre va dirigido a un “otro” y quiere ser contestado o demanda una
respuesta, además de referir información. Es decir, tiene la cualidad de responder y
de ser respondido. La contestación puede ser inmediata o retardada, según sea la
naturaleza del enunciado y su género discursivo. Por lo tanto, los enunciados forman
una cadena de eslabones que no termina, eslabones de mensajes que exigen una
respuesta de los siguientes, así como son a la vez respuesta de los que les
anteceden.
Los límites que demarcan al enunciado son varios. Uno de ellos consiste en el cambio
del sujeto discursivo, es decir, la alternación del emisor y el receptor. Este
cambio es percibido por los hablantes por medio de lo que Bajtín llama “dixi”
implícito en la comunicación y que los hablantes intuyen, el cual marca el fin de la
enunciación y el cambio de roles (258).
La conclusión del enunciado es otro de los límites de éste: el hablante ha dicho todo
lo que tenía que decir y su receptor intuye un dixi conclusivo, o se ha agotado el
sentido del referente. Dicha conclusión es determinada también por la posibilidad,
incluso la necesidad, de que el enunciado sea contestado (262).
La intención del hablante y el uso de cierto tipo de enunciados estará determinada
por el género discursivo en el cual suceda el acto de comunicación. La entonación y
el contexto en estos conjuros nahuas son factores perdidos o incompletos debido a la
naturaleza de la recopilación escrita.
Los enunciados en el encantamiento mágico
En principio, suele verse al conjuro como un acto de nominación, consecuencia de la
lexicalización del lenguaje, que hace perder de vista su carácter espontáneo,
convirtiéndolo en una forma fija y canónica dentro de la lengua y en el acto de
habla. Sin embargo, el encantamiento mágico constituye un ritual complejo que no se
queda en la simple enunciación verbal y formularia como sucedía en Occidente al
momento de la recopilación de estos conjuros. Se puede hablar de la apropiación de
muchos aspectos provenientes de Europa en materia del encantamiento mágico (Gruzinski: 203-228), y que de cierto modo
influyeron en el imaginario indígena que se apropió de ellos: como la fijación del
texto mágico en una sentencia formularia o incluso ya escrita (Ruiz: 223); pero es cierto también que el género del conjuro al
que nos referimos aquí es, principalmente, un acto performativo y verbal, en el que
perduran prácticas rituales de origen prehispánico caracterizadas por el
don y la figuración como sucede con el
depósito ritual (Dehouve: 188). El
don correspondiente a la ofrenda que se entrega a las
divinidades y la figuración de lo que se desea obtener. Por medio
de la figuración se interviene en el mundo real y se le transforma.
Los rituales performativos buscan la actuación sobre el mundo.
El encantamiento mágico náhuatl, sin perder la función nominativa, se desarrolla
también a nivel del diálogo. La función de nominación es importante, ya que por
medio de ella se toma posesión del mundo natural y del mundo que está más allá de la
percepción individual del “yo”. El nombre de los objetos es una representación
simbólica de éstos, y esta relación entre el símbolo y el ser es tan profunda que
actuar sobre el símbolo equivale a actuar sobre el ser (González: 65). Así, por medio del proceso de creación de
símbolos se representa el mundo natural y sobrenatural. El nombre será tanto una
parte constitutiva del ser como el ser mismo concretamente.
Las formas de manipulación del mundo dentro del ámbito mágico a través de la
representación y figuración simbólica son muchas, pero puede considerarse como el
más antiguo al nombre. Para lograr la manipulación o el efecto deseado en un
encantamiento mágico
no es necesario el retrato, ni la efigie, ni la estatua, ni el pedazo de madera
tallado, basta el nombre, substancia en sí de la persona, símbolo de lo que es,
ser en sí mismo. El nombre, esencia mágica de un gran poder simbólico, participa
del poder de la palabra. Específico del ser humano, une indisolublemente a éste
con los signos verbales que elabora, lo une a su nombre, que en determinadas
condiciones, llega a tener el poder de verdadero conjuro (69).
Muestra de lo anterior es el abundante corpus de nombres calendáricos o míticos,
nahualtocaitl (nombres-ocultos) en náhuatl que hacen referencia
a dioses, objetos, animales, plantas, etc. Saber estas designaciones garantiza la
manipulación y la efectividad de la comunicación e invocación de estos entes. Esta
cualidad del nombre es advertida por Ruiz de Alarcón aplicándola nuevamente desde el
acto de nominación mágica: “de manera que el conjuro sirve para todo, sólo con mudar
las palabras del caso sobre el que se hecha, aunque siempre procuran disfrazar las
cosas con vocablos metafóricos, o los que llaman nahualtocáitl, que quiere decir
lenguaje o nombre de que usan los hechiceros” (160).
La otra etapa en el conjuro, además de la nominación, estará marcada por el acto de
la comunicación y la negociación con el mundo natural y sobrenatural. Es decir, el
nombre o representación simbólica no basta para gobernar al objeto (ente, situación,
enfermedad, fenómeno atmosférico, divinidad, etc.) sino que hay que negociar con él
u ordenarle que actúe, esto es, entrar en un diálogo. El ser de las
cosas se define también por el habla o la expresión. Es a partir del diálogo con el
“otro” que se puede constatar la existencia del sujeto (del “yo”): “ser significa
comunicarse” (Bubnova: 102).
La recopilación de Ruiz de Alarcón no permite apreciar, en un primer momento, el acto
de comunicación. No obstante, basta con detenernos un poco en él, y dicho sea de
paso, enunciarlo, para apreciar un acto de dialogización. El objetivo principal para
ello será encontrar la intención del enunciado e intuir su cualidad de ser
contestado.
Lo anterior resulta más evidente cuando incursionan otros tipos de
géneros discursivos primarios como la invocación (expresada en una orden o con una
interjección más la forma vocativa del sustantivo), la interrogación, la
presentación (que puede tomarse a manera de un saludo) o la exclamación imperativa.
Por ejemplo:
¡Ven! ¡Vengan! ¡Hey! Oh codorniz-señor ¿Dónde se
esconde? ¿Dónde está el viajero? ¿Qué les haces...? ¿Qué
hizo...? ¿Dónde tú nos heriste? Yo mismo soy... ¡Mantente
lejos...!
Las preguntas y las ordenes constituyen, por sí solas, enunciados completos muy bien
delimitados y exigen una respuesta verbal o performativa del interpelado.
Otro medio para identificar los enunciados y el cambio de interlocutor es la
intercalación de sujetos gramaticales ocurrida en la conjugación verbal en un mismo
conjuro. En ocasiones, estos cambios derivan de las formas anteriores de invocación,
orden, pregunta o presentación. Como ejemplo podemos ofrecer el siguiente
fragmento:
¡Ven tú! Tlamacazqui Patecatl. Yo calmaré a mi cuerpecito. Tú entrarás en las siete cuevas,
¡tú mantente lejos...!
Se enuncia una orden que es respondida con la presentación del invocado, la divinidad
Patecatl, quien luego dice lo que hará. Posteriormente hay otro cambio de sujeto en
el verbo a una segunda persona que refiere nuevamente lo que habrá de hacer
Patecatl.
En algunos casos el cambio de sujetos es muy claro, no sólo por el cambio de la
persona gramatical en el verbo, sino por la presentación que hacen ellos mismos
sobre quiénes son: Patecatl, Tlamacazqui yayauhqui, Nahualteuhtli, Quetzalcoatl,
Yappan, etcétera.
Nomatca nehuatl nitlamaquizqui, ninahualteuctli. Ca nehuatl nitlamacazqui, ni quetzalcoatl, niani
mictlan, niani topan, niani chicnauhmictlan
Yo mismo soy Tlamacazqui, soy Nahualteuctli. Yo
soy Tlamacazqui, yo soy Quetzalcóatl, yo soy el viajero al lugar
del Mictlan, yo soy el viajero al lugar que nos sobrepasa, yo
soy el viajero a los nueve lugares del Mictlan.
En otros casos el sujeto gramatical es el mismo y es difícil determinar si tal
oración pertenece todavía a un mismo enunciado o a otro. En esta situación debe de
analizarse el contenido del enunciado, su intención comunicativa y la posibilidad de
que se encuentre completo y pueda ser contestado.
La esfera de praxis discursiva del conjuro: el cronotopo
Los enunciados operan en esferas de praxis discursivas humanas. Cada esfera crea
conjuntos de enunciados específicos adecuados a sus necesidades particulares, los
cuales se llaman géneros discursivos (Bajtín 2012:245
). El encantamiento mágico es un género discursivo complejo, en el cual el
diálogo pasa a convertirse en una negociación que funciona para una actividad en
particular: la sanación del enfermo.24
Los participantes en este diálogo son seres sobrenaturales o dioses. De este modo, la
esfera de praxis o de acción discursiva será el mito, entendido como un
tiempo-espacio donde se puede acceder a la esencia de los objetos, seres y
enfermedades, para iniciar un diálogo con ellos y manipularlos a nivel ontológico.
Este espacio mítico es un doble del espaciotiempo perceptible, humano, en el cual
yace la propiedad de todo cuanto existe en el mundo. Aunque el conjuro se enuncia en
el plano terrenal y, por lo tanto, pertenece al conjunto de esferas de praxis
discursivas humanas, al mismo tiempo, se enuncia en la esfera de praxis
mitológica.
La cadena de enunciados se desarrolla en un diálogo perteneciente al ámbito mítico,
por lo que dicho acto elocutivo se vuelve incomprensible en el plano discursivo
cotidiano. Los objetos concretos usados en el acto mágico (copal, sahumador, agua,
las manos, etc.) son en realidad entes o esencias pertenecientes también a la esfera
mitológica.
Esta dislocación espacio-temporal ocurrida durante el ritual de la curación, es
referida también por Bajtín bajo el nombre de cronotopo. Todos los
géneros discursivos ocurren en un momento y espacio específicos, que los
condicionan, limitan su práctica y los definen. Por lo tanto, el cronotopo también
organiza las relaciones comunicativas existentes y la vida social. La definición
hecha por Bajtín sobre este concepto es:
Vamos a llamar cronotopo (lo que en traducción literal significa
‘tiempo-espacio’) a la conexión esencial de relaciones temporales y espaciales
asimiladas artísticamente en la literatura. Este término [espacio-tiempo] se
utiliza en las ciencias matemáticas, y ha sido introducido y fundamentado a
través de la teoría de la relatividad (de Einstein) [...] Es importante para
nosotros el hecho de que expresa el carácter indisoluble del espacio y el tiempo
(el tiempo como la cuarta dimensión del espacio) [...] En el cronotopo artístico
literario tiene lugar la unión de los elementos espaciales y temporales en un
todo inteligible y concreto. El tiempo se condensa aquí, se comprime, se
convierte en visible desde el punto de vista artístico [...] Los elementos del
tiempo se revelan en el espacio, y el espacio es entendido y medido a través de
tiempo (1989: 237).
Respecto a cómo el cronotopo demarca los géneros literarios, y en general los
discursivos, Bajtín nos dice que “puede afirmarse decididamente que el género y sus
variantes se determinan precisamente por el cronotopo [...] como categoría de la
forma y el contenido, determina también (en una medida considerable) la imagen del
hombre en la literatura; esta imagen es siempre esencialmente cronotópica” (238).
La presencia del cronotopo mítico en los géneros discursivos indígenas como el
conjuro es de relevante importancia para la comprensión de los mismos. La existencia
de éste ya ha sido señalada en el estudio de otros rituales de curación de los
pueblos mesoamericanos y entre indígenas contemporáneos como en el caso del ritual
terapéutico maya del Íikin y k’eex (Alejos: 261). Vemos entonces que los conjuros presentados aquí se
caracterizan por un cronotopo mítico y uno profano. Por un lado, en el
tiempo-espacio profano ocurre la relación del enfermo y el médico que viene a curar
la enfermedad en su calidad humana; por otro lado, el diálogo efectuado en la
curación transcurre en un espacio-tiempo mítico donde las divinidades trataron el
problema con anterioridad. Incluso las relaciones y conflictos parentales que se
desarrollan entre las entidades del conjuro evocan los conflictos entre las
divinidades en diversos mitos: los antagonismos entre Huitzilopochtli y su hermana
mayor o entre Quetzalcóatl y su tío (Raby:
309).
Así, el mundo del ritual es doble. Es necesario regresar al pasado primigenio y
mítico para solucionar el problema en el presente. Para la quebradura de hueso es
conocido el episodio mítico de Quetzalcóatl que desciende al inframundo por los
huesos de la humanidad anterior para crear a los hombres actuales. En el regreso,
Quetzalcóatl cae a un hoyo al ser asustado por las codornices, con lo que se rompen
los huesos que llevaba. La sanación de los huesos rotos evoca entonces este
acontecimiento e intenta remediarlo, tratando de repeler las condiciones adversas
que llevaron a Quetzalcóatl a tal situación. Si en el plano de lo mítico se puede
remediar la quebradura primigenia de los huesos, en el plano real tendrá el mismo
efecto ya que el mito explica el presente.
En el caso de la cura contra el veneno del alacrán, el mismo Ruiz de Alarcón relata
el mito en el que Yappan es convertido en alacrán por causa de una trasgresión
sexual. Para la curación del dolor de pechos el cronotopo es también un descenso al
inframundo guiado por Xólotl, de la misma manera que guió a Quetzalcóatl. También
hay que recordar que son los cánidos los que ayudan al tonalli a
cruzar el Apanoayan, ‘Pasadero de agua’, que se encuentra en el
inframundo durante el regreso del difunto por los nueve niveles de éste, hasta
llegar al chicnauhmictlan, ‘Noveno Mictlan’. En el caso del primer
conjuro contra el dolor de muelas o mandíbula es más difícil identificar un
cronotopo mítico, pero seguramente estará relacionado con algún evento singular.
Si el conjuro como acto dialogado ocurre en dos cronotopos distintos, con
interlocutores distintos, profanos y divinos, no es pertinente aquí la idea de la
figuración más que para la descripción del modo de proceder del
discurso. Pues en realidad, tal negociación o diálogo para la sanación del enfermo
está aconteciendo, pero en una esfera que es ajena para los seres humanos.
La relación de los participantes con el contexto discursivo durante la ejecución del
conjuro es compleja. Primero, la esfera de praxis es un cronotopo mítico y uno
profano al mismo tiempo, ocurre en un plano con actantes humanos (médico y enfermo)
y en otro mítico con actantes divinos (las divinidades del mito). Quizá ésta sea una
particularidad propia de los géneros como el conjuro, o los rituales para la
curación y pedimento: poseer un doble cronotopo.
Polifonía y heteroglosia en el encantamiento mágico
Como he mencionado, los enunciados se relacionan entre sí como una cadena sin fin en
la que, de manera simultánea, funcionan como discursos que exigen una respuesta y
como respuesta de discursos anteriores. En todo discurso humano siempre hay
opiniones, conocimientos ajenos y discursos pertenecientes a terceros que nos ayudan
a formar nuestra propia opinión que incluye una nueva idea, pero también es la
respuesta de un planteamiento anterior (Bajtín 1989:
105-112 ), por lo que nuestros discursos, por un lado, nos pertenecen, y
por otro, nos son ajenos. En los enunciados también se encuentran implícitos estos
discursos ajenos que manifiestan una multiplicidad de planos (Bajtín 2012: 280).
El encantamiento mágico también es concebido por los antiguos nahuas como un discurso
con voces ajenas de otros que han hablado antes, humanos o divinidades. Bajtín ha
llamado a esta multiplicidad de voces en el discurso, con sutiles diferencias,
polifonía y heteroglosia (2003: 77236). Las
voces de trasfondo del discurso en la encantación mágica son voces referentes a la
mitología, es decir, las voces de las divinidades o seres sobrenaturales, incluyendo
a las mismas enfermedades. Incluso se podría pensar que el mismo encantamiento
mágico es una respuesta al discurso de daño planteado por la enfermedad en el plano
extra-verbal.
De manera develada, el conjuro puede ser considerado como un acto polifónico, y por
lo tanto dialógico. No es el resultado de un acto individual de invención y
transmisión (como lo califica Ruiz de Alarcón), sino de una intervención divina, es
decir, un discurso siempre ajeno. Ejemplo de ello son las confesiones obtenidas por
Ruiz de Alarcón de algunos médicos sobre la manera en que adquirieron sus facultades
curativas: “y ansí habiéndole hecho traer ante mí para que diese razón de sí, siendo
preguntado por el oficio que usaba y palabras que decía, y simples que aplica a los
enfermos, respondió: qué él no la había aprendido de los hombres sino de gente de
otra vida” (206). Otras confesiones son
pruebas del mismo proceso: “que estando a la muerte, y habiéndose quedado como
dormido, bajó al infierno donde había visto muchos indios y mucho género de gente, y
que estaba allí en lo alto la majestad de Dios Padre, y otros desvaríos de este
modo, y que allí le dijeron se volviese al mundo y que llevase consigo aquella
medicina y la bebiese, que con ella sanaría así y a otros, y que le dieron dos
pelotas de yerbas medicinales y le enseñaron cómo se había de aplicar” (209).
Las voces ajenas que se encuentran en el conjuro son respuestas o continuaciones del
discurso mítico que ocurrió en un principio, y que sigue ocurriendo en cada momento:
la naturaleza y esencia de las cosas; pero, además, como ya mencionamos, es la
realización del acto mítico mismo por medio del cronotopo.
El lenguaje del conjuro: el código de las divinidades
En tanto al lenguaje complejo, cubierto por el obscuro velo de la metáfora y la
metonimia, añadiré que su función en el encantamiento mágico es codificar el
discurso: ser el estilo del compendio de enunciados pertenecientes a esta esfera
discursiva demarcado por las divinidades. Este estilo dificulta la traducción y la
interpretación de los conjuros como lo manifiesta Ruiz de Alarcón en varios lugares
de su obra: “lo bárbaro de la lengua y lo inusitado, quizá por hacerse más respetar,
como suele suceder más comúnmente entre gente de corto talento que tiene por divino
lo que no entiende, siendo muchas veces defecto del que dice y no del que oye”
(199).
El método cognitivo occidental al que pertenece Ruiz de Alarcón infravalora la
metáfora como herramienta de conocimiento en preferencia de un lenguaje claro y
altamente referencial. Sin embargo, en términos epistemológicos, la metáfora y la
metonimia funcionan como herramientas para explicar la realidad (Dehouve: 194). El objeto concreto, desconocido
en principio en su esencia, no puede ser explicado por sí mismo ya que se desconoce;
será aprehensible solamente en términos de otra cosa, es decir, de una comparación o
analogía. Este es el funcionamiento de la ciencia primigenia: el mito. Sólo los
médicos y brujos operan en esta esfera discursiva mitológica.25
Por esta razón, el modelo del trato con los seres sobrenaturales en el conjuro será
el dialogismo. Así como no se pueden comprender los objetos más que en términos de
otra cosa por medio de la metáfora o la analogía, lo divino no se puede pensar más
que en las bases de la comunicación humana. La analogía de la negociación divina
descansa en el modelo de la comunicación humana: el diálogo.
Lo extra-discursivo: el performance ritual y la
enfermedad
En el acto de comunicación no sólo existe el fenómeno discursivo, hay también una
serie de elementos que no pertenecen al acto de habla y que se conforman
principalmente por gestos y actitudes. Un simple gesto puede referir todo lo
contrario a lo dicho en un enunciado o constituir un enunciado completo.
Por lo tanto, es pertinente considerar lo realizado. El ritual es el doble del
dixi, es facta, y podemos considerarlo como la
parte extra-verbal del enunciado. Sin embargo, hay poca información sobre esto. Ruiz
de Alarcón nos ofrece algunas descripciones adicionales al acto de elocución, y en
otras ocasiones, un contexto invaluable acompañado muchas veces de su
interpretación, pero no es una descripción detallada. Se puede considerar al ritual,
completo o por partes, como un enunciado más del género del conjuro sin el cual el
encantamiento mágico no alcanzaría su nivel absoluto.
Conclusión
En todo acto comunicativo existe una voluntad discursiva por parte de los hablantes,
la cual se realiza en la “elección de un género discursivo determinado” (Bajtín 2012: 264) para llevar a cabo la
comunicación. En el caso de la sanación de las enfermedades entre los antiguos
nahuas de Guerrero, es el conjuro el género elegido, donde los interlocutores y la
esfera de praxis pertenecen al mundo mitológico. La forma del diálogo es la que
caracteriza y ordena los enunciados, pues el conjuro es considerado, ante todo, como
un diálogo y negociación con la naturaleza física y metafísica.
Muchas veces sólo es el médico el que habla, o son sus aliados, divinidades y
medicinas las que entablan una conversación en respuesta a los enunciados expresados
por los síntomas de la enfermedad que son sobreentendidos, casi siempre, en el
discurso mítico. Sin el contexto de la enfermedad o el contexto mítico, sólo se
podrá apreciar la mitad de este acto dialógico. En otras ocasiones, muy pocas, por
cierto, la enfermedad contesta de manera discursiva, como ocurre con el conjuro para
el veneno del alacrán.
El encantamiento mágico entre los antiguos nahuas no debe considerarse sólo como una
forma lexicalizada de discurso, sino como un verdadero diálogo, pero además como un
compendio de enunciados que, si bien exigen una respuesta de un interlocutor, más
importante aún es estudiar aquellos enunciados a los que están respondiendo. En
cuanto se considere a los enunciados del conjuro como un eslabón de una cadena más
larga, se podrá entender mucho mejor el contexto y la función de este género
discursivo dentro de la cultura náhuatl.
