Si la traducción es un acto de transacción de sentidos, la semiótica debe ser capaz de definir su especificidad en relación con otros actos semióticos. En lugar de eso, siguiendo las sugerencias de Roman Jakobson, de la Escuela de Tartu y, de forma implícita, de Charles Sanders Peirce, la noción de traducción ha sido generalizada para cubrir más o menos todas las operaciones que se pueden llevar a cabo dentro de un recurso semiótico y entre varios recursos semióticos. En este trabajo partimos de una definición de la comunicación elaborada por el autor en un texto anterior, que nos permite caracterizar la traducción como un doble acto de significación, tomando en cuenta los casos de emisión y recepción de ambos actos involucrados, el primero en el nivel de la cognición, y el segundo en el nivel de la comunicación. Sin embargo, el acto de traducción siempre ocurre en un contexto especifico, y, por lo tanto, hace falta ubicarlo dentro del modelo de la semiótica de cultura. En la segunda parte de este artículo, vamos a estudiar las diferencias entre la traducción propiamente dicha, como lo dice Jakobson, y los dos otros tipos de traducción que Jakobson reconoce.
If translation is an act of meaning transaction, semiotics must be able to define its specificity in relation to other semiotic acts. Instead, following the suggestions of Roman Jakobson, of the Tartu school and, implicitly, of Charles Sanders Peirce, the notion of translation has been generalized to cover, more or less, all the operations that can be carried out within a single semiotic resource as well as between several semiotic resources. In this paper we start with a definition of communication elaborated by the author in a previous text, which allows us to characterize translation as a double act of significance, taking into account the instances of emission and reception of both acts involved, the first at the level of cognition, and the second at level of communication. However, the act of translation always occurs in a specific context, and, therefore, it is necessary to place it within the model elaborated within the semiotics of culture. In the second part of this article, we will study the differences between “translation proper”, as Jakobson calls it, and the two other types of translation that Jakobson recognizes.
La traducción es un acto semiótico, y más precisamente, un doble acto de comunicación, que implica al mismo tiempo (como todos los actos semióticos) uno o más actos cognoscitivos, a menudo no solo en el sentido general de la ciencia cognoscitiva contemporánea, sino más específicamente, en el sentido de la psicología cognoscitiva clásica: una operación mental que ocurre en un nivel relativamente alto de conciencia y voluntad. Dado que no todos los actos cognoscitivos, incluso en el sentido amplio del término, son actos de comunicación, la traducción resulta un tema de especial relevancia para la semiótica cognoscitiva, en el sentido en que esta disciplina reúne el estudio de estructuras, como en la semiótica clásica, y el estudio de los actos mentales, como en la psicología y las ciencias cognoscitivas (
La teoría tradicional de la traducción, en su conjunto, ha dado el concepto de traducción por sentado, que es tal vez como debe ser -lo que no quiere decir que esta especialidad no ha profundizado en otras cuestiones teóricas, sin importar si se cuentan sus inicios desde Cicerón, Jerónimo, Schleiermacher o Holmes-. En la semiótica, por otra parte, donde se debía haber analizado en sus caracteres específicos el acto de la creación de sentido llamado traducción, existe en lugar de esto una tendencia pronunciada a borrar la distinción entre la traducción y la semiosis en general (
En un nivel más general, el modelo peirceano del signo, que se concibe mejor como un modelo de comunicación, podría naturalmente sugerir que todo significado es una traducción, como consecuencia de la afirmación de Peirce de que cada una de las tres partes de un signo es susceptible de ser expandida en forma de otro signo, así como de la idea más específica de que un interpretante inmediato se puede transformar en un interpretante dinámico, y así sucesivamente hasta el interpretante final, que quizás nunca se alcance (
Como Michael
La comunicación, en el sentido de la presentación de signos, tiene que ser diferenciada del sentido en el que implica medios de transporte como coches, trenes y similares, que cambian su posición en el espacio. Al igual que el hecho de compartir los recursos alimentarios, que se da entre los simios, la comunicación con trenes y coches implica un movimiento de una posición a otra, y, en todo caso, si se comparte algo, desde luego, no es la información. Dos tradiciones de la semiótica pueden, sin embargo, ayudarnos a clarificar las cosas. Partiendo del modelo de Praga, se entiende que, en la comunicación, el receptor es tan activo como el remitente. Y hay enseñanzas que se pueden sacar del modelo de Tartu. Este último se ocupa en realidad de las relaciones entre las culturas, pero estas relaciones pueden ser reformuladas en términos de actos de comunicación. Lo que la Escuela de Tartu dice acerca de las culturas emisoras y receptoras puede ser concebido como dos posiciones diferentes en el acto de la comunicación (
Mukařovský, como Ingarden, formuló esta noción de concreción en referencia a la obra de arte, pero esta concepción se puede generalizar a todo tipo de procesos de comunicación en los que se comparte información o, quizá, mejor, en los que la información se crea conjuntamente. En vista de que, según Mukařovský, este es un acto social, el proceso de creación del artefacto, así como el de percibirlo, están determinados por un conjunto de normas, que pueden ser estéticas -y en las obras de arte son la especie de normas que deben predominar-, pero también pueden ser de tipo social, psicológico, etc. La obra de arte se define, según la Escuela de Praga, como algo que transgrede estas normas. Mukařovský señala, sin embargo, que las normas pueden ser de cualquier tipo, pasando de regularidades simples a las leyes escritas. Podríamos concluir que existe un continuo que va desde la normalidad a la normatividad, sin que, por lo tanto, las divisiones cualitativas deban ser ignoradas.
Puesto que este modelo se basa en la concepción fenomenológica de la percepción, se puede generalizar fácilmente a la comunicación en general. Todos los tipos de comunicación consisten en presentar un artefacto a otro sujeto, dándole la tarea de transformarlo por medio de una
Como ya se ha señalado anteriormente, el cambio de posición no es un ingrediente necesario de este proceso, contrariamente a lo que sugiere la teoría matemática de la comunicación. Cuando se envía el mensaje en forma de carta, el tren o el avión tiene que ayudarle en su camino hacia el receptor, y, por esto, se necesita un cambio de lugar. A veces, el remitente tiene que ir a algún lugar en particular para crear el artefacto. El telégrafo, todavía corriente hacia finales del siglo XX, requiere tal desplazamiento. Por el contrario, la comunicación por correo electrónico no requiere más desplazamientos por parte del remitente o receptor que sentarse delante de una computadora o, más recientemente, poniendo en marcha un celular. A veces es el receptor el que tiene que ir a otro lugar para recoger el mensaje. Este sigue siendo el caso cuando se visita un museo, una galería, un cine, un teatro, un salón de automóviles, y así sucesivamente; y se aplica en un sentido más profundo a la experiencia de observar pinturas rupestres prehistóricas originales o frescos renacentistas
Siguiendo el modelo de la Escuela de Praga, toda interpretación también tiene lugar de acuerdo con un conjunto de conocimientos, más o menos compartidos entre el emisor y el receptor, que tienen dos materializaciones principales: el conjunto de obras ejemplares de las artes y el canon, en el sentido de las reglas acerca de cómo las obras de arte deben ser hechas. Una vez más, este doble aspecto de los conocimientos antecedentes puede ser generalizado del caso especial del arte a cualquier artefacto que se ofrezca para la comunicación. Por un lado, hay ciertos artefactos ejemplares, y, por el otro, están los esquemas de interpretación.
La noción de esquema tiene una historia en la fenomenología, en particular, en la de Alfred Schütz, así como en la psicología cognoscitiva, desde la obra original sobre la memoria de Frederick Bartlett y de la psicología genética de Jean Piaget, hasta las contribuciones más recientes a la ciencia cognoscitiva, en los trabajos de Rumelhart y Schank. Resumiendo, esta larga y variada tradición describe un esquema como: “una estructura de conjunto dotada de un significado particular -más o menos fácilmente expresable como una etiqueta-, que sirve para agrupar un conjunto de unidades de significación en otros aspectos independientes, y para relacionar los miembros del conjunto el uno con el otro” (
Bartlett habló principalmente de esquemas de memoria, y Schank menciona en particular el esquema del restaurante. Diferentes culturas pueden tener diferentes esquemas de memoria, lo que significa que una historia que viene de una cultura se vuelve a contar, por memoria, de manera diferente, por los miembros de otra cultura, quienes utilizan esquemas imperantes en su cultura. El esquema restaurante es algo mucho más específico; implica un conocimiento sobre la manera de comportarse en un restaurante, que también puede ser, sin duda, diferente de una cultura a otra. Como veremos, artefactos y esquemas resultan ambos relevantes para el acto de la traducción. De hecho, incluso puede haber esquemas que permitan la mediación entre una cultura y otra; así, como ha sugerido
De acuerdo con una idea, sugerida por
El arte, tal como es concebido bajo el régimen de la modernidad, ha sido característicamente orientado hacia el remitente; los medios de comunicación, en el sentido arraigado del término (que no es realmente aplicable a todos los medios de comunicación modernos), han sido notablemente orientados al receptor. Un diálogo tiene lugar cuando cada uno de los sujetos adaptan sus esquemas de interpretación a los del otro; es decir, en términos de Piaget, cuando hay tanto acomodación como asimilación. Esto, normalmente supone que haya una gran parte de conocimientos comunes desde el principio. Por otro lado, cuando el remitente y el receptor no pueden negociar las partes del sistema de interpretación que ambos no poseen, la concreción resultante será una deformación. Uno, o ambos sujetos, asimilan entonces el mensaje sin acomodarlo. En este sentido, tanto la orientación al remitente como la orientación al receptor son deformaciones; pero son normalmente deformaciones prescritas por la cultura.
A pesar de que vienen de una tradición diferente, o más bien dos tradiciones bastante diferentes, hay términos familiares para describir estas orientaciones: la adaptación a la fuente, y, más generalmente, toda la dimensión que va del receptor al emisor puede denominarse la dimensión hermenéutica: se trata de la forma de entender al otro y/o sus obras. La adaptación al objetivo, y toda la dimensión que va del emisor al receptor, se puede llamar la dimensión retórica, porque se trata de la mejor manera y la más eficaz para hacer llegar el mensaje al receptor. La dimensión global, que se refiere a los recursos que se tienen a mano, es propiamente semiótica.
En este y en algunos artículos anteriores (en particular
La semiótica de la cultura fue inventada por Jurij Lotman, Boris Uspenskij y otros estudiosos de la llamada Escuela de Moscú-Tartu en los años sesentas del siglo pasado (Lotman
El modelo de la Escuela de Tartu trata de las relaciones entre las culturas y, más específicamente, de las comunicaciones que tienen lugar entre diferentes culturas. Como lo ha reconocido más claramente Jennie
De hecho,
En lo que sigue voy a desistir del uso de las nociones de la Escuela de Tartu como ʻtextoʼ y ʻno-textoʼ, ya que estos términos sugieren analogías con construcciones lingüísticas engañosas, excepto en el caso en que el lenguaje está muy involucrado. En su lugar, vamos a hablar de artefactos y no-artefactos (de hecho, sobre Ego-artefactos, Alter-artefactos y Alius-artefactos, como se explicará más adelante), y, a los artefactos ordinarios, vamos a añadirles los artefactos ejemplares y los esquemas de interpretación.
La noción del mundo de la vida (
Por definición, solo hay un mundo familiar, pero, de acuerdo con lo que he llamado (
El primero es el tipo de otro que Ego reconoce como siendo otro Ego (en el sentido del “Tuismo” de Peirce), el otro simétrico o, para acuñar un término, el otro peirceano. Constituye el eje de la conversación. El segundo es el otro asimétrico o bajtiniano, que no es un otro que puede ser un Ego. Un caso extremo podría ser el otro sartreano o hegeliano: el esclavo que no logró convertirse en maestro (pero esto supone una fase simétrica anterior, no de diálogo, sino de combate). El segundo otro es el otro de la referencia o de la nominación. Dadas estas definiciones, en lo que sigue vamos a adoptar, a raíz de una sugerencia de Anna
Emile Benveniste (1966) sugirió en un análisis muy citado que lo que se considera normalmente pronombres de la primera, segunda y tercera personas, realmente debe ser considerado como el resultado de la combinación de dos dimensiones diferentes: la correlación de la personalidad, que opone la persona a la no-persona, y, dentro del polo anterior, la correlación de la subjetividad, que opone el sujeto al no-sujeto. La tercera persona tradicional, en este sentido, no es una persona en absoluto, y se opone a dos clases de personas, de las cuales la primera se identifica con el hablante y la segunda con el oyente.
Entre los descubridores clásicos del Nuevo Mundo, Colón, que hizo listas de todo tipo de recursos, incluyendo a los seres humanos entre los metales preciosos, los animales y las plantas; es un buen ejemplo de alguien que concibió el continente americano como un Alius: mientras que Cortés, que emplea intérpretes y se aprovecha de los mitos de los aztecas para integrarse a su mundo, adopta la actitud que uno tiene frente a un Alter (
La semiótica de la cultura trata realmente de eventos comunicativos en los que se enfrentan diferentes culturas. Sin embargo, una serie de este tipo de eventos (tal vez los normales o los normativos) puede abstraerse a un nivel más general, sirviendo para ilustrar la forma en que los encuentros entre estas culturas particulares normalmente tienen lugar. El Cortés que encuentra a los primeros nativos y el Cortés que ordena la destrucción de todos los ídolos en Tenochtitlan no está viviendo el mismo encuentro entre culturas. Se trata de proyectar el modelo de comunicación dentro del modelo de la semiótica de la cultura (figura 4). En este modelo, cualquier pareja de los tres posibles tipos de cultura puede ser puesta en comunicación entre sí, ocupando una u otra de las dos posiciones. Cuando esta comunicación se lleva a cabo utilizando el lenguaje verbal (también escrito o transmitido por gestos), se puede llamar
La discusión anterior nos lleva a la cuestión de si el “mecanismo de la traducción”, tal como fue concebido por la Escuela de Tartu, realmente involucra a la traducción en algo que se acerca al sentido propio (
Pero ahora hace falta considerar de qué utilidad puede ser un tal mecanismo de traducción en el caso de importar “textos” (artefactos) de la Alter-cultura, o viceversa. Cortés, como dijimos anteriormente, quería ser percibido como siendo Quetzalcóatl, que, sin duda, es un artefacto de la cultura azteca. Más tarde, muchos nativos de Mesoamérica querían que sus representaciones de Tonantzin o Coatlicue fueran percibidas como la representación de la Virgen María (
En una u otra forma, ambos casos implican el acto cognitivo de la comprensión (y/o la falta de comprensión), que ha sido objeto de mucha discusión en la hermenéutica (
Un traductor tiene que comunicar en dos direcciones. Pero también el papel del receptor/objetivo es un papel activo, como hemos visto anteriormente. Lo que está pasando es, ciertamente, más complicado que simplemente la sustitución de un elemento de código por un elemento del otro código. El acto de interpretación necesita tener lugar, al menos, dos veces. Y lo mismo ocurre con el acto de crear el mensaje. Y todos estos actos tienen, de alguna manera, que integrarse.
En el fondo, la idea de que la traducción es un doble acto de comunicación tiene algo de obvio. Estando en un punto extremo de la cadena de receptores, quisiera leer una nueva novela de Mo Yan, pero soy incapaz de leer chino. Por lo tanto, alguien tiene que haber leído la novela antes que yo, y este debe ser una persona que pueda entender chino. También debe ser una persona que pueda escribir en mi idioma.
El traductor es un sujeto doblemente activo, como intérprete y como creador de un nuevo texto. Él, o ella, es el receptor de un acto de la comunicación y el remitente, del otro. Primero tiene que transformar el artefacto en un objeto de su propia experiencia. Este es un proceso que no se puede describir como una codificación, en el sentido propio de la palabra, ya que este término sugiere un simple intercambio de un elemento codificado por otro. La correspondencia a menudo tiene que estar en un nivel mucho más alto de comprensión.
Como en cualquier acto de comunicación, los recursos de interpretación a la disposición de (como mínimo) tres actores que intervienen solamente coinciden en parte. Al final, esta falta de coincidencia nunca puede ser completamente subsanada. Sin embargo, determina dos estrategias diferentes del sujeto intermedio, el traductor. Se puede adaptar al emisor del primer acto de comunicación o al receptor del segundo acto de comunicación -o alguna combinación de estas dos estrategias-. Esto significa que debe situarse en un punto dado entre la dimensión hermenéutica y la dimensión retórica de ambos actos de comunicación (figura 5).
El traductor puede ser miembro de la misma Ego-cultura del remitente o de la misma del receptor. Raramente será miembro de ambas. Como siempre, la pertenencia a una Ego-cultura puede ser determinada al menos por dos criterios: lo que uno entiende mejor y lo que uno más valora. Normalmente, el traductor entiende mejor o el lenguaje que está leyendo o el que está escribiendo. También puede identificarse con la cultura del autor, la cual quiere extender a la otra cultura, o puede identificarse con la cultura del lector, que quiere enriquecer con elementos de la otra cultura. Esto, a su vez, puede determinar en parte sus estrategias de adaptación.
Cualquier traducción que es del todo adecuada, como tal, debe tomar en cuenta dos contextos de remisión y dos contextos de recepción, aunque posiblemente en diferentes grados. El primer contexto de remitente es el del hablante/escritor original, y el segundo es el del propio traductor. Del mismo modo, existe el contexto receptor del texto traducido y el contexto receptor del propio traductor. En este sentido, la traducción es un doble acto de comunicación, y no solo dos actos comunicativos siguiéndose uno al otro.
Algunos de los que han reflexionado sobre el acto de traducción (que a menudo son los mismos que lo han practicado), especialmente Eugene
Nida, sin embargo, es un traductor con un propósito: se interesa en la traducción de la Biblia. Ni la adaptación al remitente ni la adaptación al receptor parecen justas aquí. La tarea consiste en lograr el mismo efecto en el público contemporáneo o un grupo étnico fuera de la cultura occidental (que ha adoptado el mensaje cristiano como parte de su propio contenido) que la Biblia tuvo en sus primeros lectores. Esto implicaría algún tipo de adaptación al remitente, ya que es el mensaje de los escritores originales el que está destinado a ser transmitido. Pero también requiere algún tipo de adaptación al receptor, pues el efecto que se produjo de una manera, en el momento de la primera remisión, no necesariamente se produce de la misma manera en nuestro tiempo o en otra cultura. Al mismo tiempo, claramente, el traductor aquí se sitúa a sí mismo en la Ego-cultura del productor del texto (de hecho, más bien en la de algunos seguidores posteriores de estos productores, es decir, en este caso, en el de la tradición de interpretación de los bautistas). Esto, sin duda, implica una compleja interacción de adaptaciones al remitente y al receptor.
En realidad, la traducción de la Biblia cristiana es un acto aún más intrincado de comunicación. La traducción en sí está situada dentro de una larga tradición, cuyas instancias iniciales son, como dice el propio Nida, los primeros lectores de la Biblia en su idioma original. Además, esta tradición se refiere a una gran cantidad de actos de comunicación sucesivos, incluyendo la falta de comunicación entre la Iglesia ortodoxa y la católica, la falta de comunicación que existe entre la Iglesia católica y los protestantes, y, dentro de los rangos de estos últimos, entre los bautistas y los otros protestantes. Estos actos de comunicación cultural o, más exactamente, estos fallos de comunicación culturalmente motivados, no son realmente traducciones propiamente dichas, debido a que su objetivo no es el de transmitir el mismo mensaje, sino de cambiar el mensaje anterior en un mensaje “correcto”. La preocupación de Nida con los emisores y receptores, entre los que se ubica, es, por tanto, una búsqueda legítima de teoría de la traducción, pero su interés en producir el mismo efecto en los lectores contemporáneos como en los primeros, es un problema de la teología. Incluso si se refiere a la reacción de los primeros lectores, la comprensión de estos lectores se filtra necesariamente a través de los muchos actos fallidos de comunicación mencionados anteriormente.
El propósito fundamental de mi definición de traducción como un doble acto de comunicación es el de restringir la noción de traducción, con el fin de distinguirla de otros tipos de actos lingüísticos y no lingüísticos del significado (
Como lo vamos a ver, la traducción intersemiótica de Jakobson, a diferencia de la traducción intralingüística, conserva algunos aspectos de las propiedades de la traducción propiamente dicha: es, normalmente, un doble acto de comunicación. Sin embargo, los tipos y cantidades de información disponibles para el remitente original, que el “traductor”, como receptor y remitente combinado, tiene que recuperar van más allá de las requeridas para el traductor ordinario. Por lo tanto, desde el punto de vista de la orientación hacia el remitente, los requisitos impuestos al primer receptor, para recrear la situación del remitente original, son mucho mayores que en el caso de la traducción propiamente dicha. Esto es lo que vamos a ver en detalle en la segunda parte de este artículo.
La primera versión de este texto se presentó en el congreso de la iass-ais en Nanjing en 2012 (véase
Sin embargo,
Reddy (1979) sugiere que el “paradigma de los constructores de herramientas” podría ser una opción mejor, pero no hay nada en su propuesta que dé a entender de qué manera esta concepción podría cumplir mejor la función de explicación de la comunicación que la metáfora del tubo.
Sigo aquí el modelo original, en la manera que después fue elaborado por Sonesson (2000; 2004; 2007a;
Queda abierta la cuestión de si todos estos cambios de comportamiento pueden ser entendidos como instancias de
Otro escritor mexicano,
“un lugar entre otros, pero un lugar geohistórico normativamente especial que se constituye con un cierto privilegio asimétrico”
En el sentido literal de la gramática se puede referir, por supuesto, a las personas también en tercera persona, pero no es normalmente la manera de invitarlos a participar en el diálogo común (el uso de la tercera persona como una manera respetuosa de dirigirse a una persona puede entenderse de esta manera).
En una etapa posterior, sin duda, la Virgen María fue realmente combinada con Tonantzin en lugar de ser simplemente un camuflaje de ella. Esto correspondería entonces a una etapa en la que la cultura involucrada había establecido un mecanismo adecuado para engendrar artefactos, que originalmente venían, en parte, de una cultura ajena, y en parte de la propia cultura.
Como ya he señalado en otra parte (Sonesson 2000; 2004), hay al menos dos criterios diferentes, que no deben confundirse, para que algo sea un “texto” de una cultura: ser interpretable, y ser altamente valorado. La lengua sagrada es un caso obvio en que estos criterios no coinciden.
Hoy en día, desgraciadamente, también puede ser alguien que no puede escribir mi lenguaje, pero que escribe en inglés, cuya versión será leída por alguien que pueda escribir mi idioma y que traduzca el texto del inglés. Esta es una práctica editorial repugnante que existe en la actualidad. Lo que es peor, podría ser alguien que comprende un solo idioma y que utiliza la traducción de Google o algún dispositivo similar.