8 los glifos

Los glifos emblema y los lugares sobrenaturales: el caso de Kanu’l y sus implicaciones

Emblem Glyphs and Supernatural Places: The Case of Kanu’l and its Implications

Resumen: Los glifos emblema incorporan nombres de lugares, de los cuales algunos hacen referencia a espacios primordiales y a escenarios de eventos mitológicos. Uno de estos glifos emblema sobrenaturales es el título k’uhul kanu’l ajaw, ‘señor divino de Kanu’l’, que principalmente fue utilizado por los gobernantes de Calakmul durante el Clásico Tardío. Los textos jeroglíficos en soportes cerámicos del Clásico Tardío sugieren que el topónimo Kanu’l nombraba a una cueva, en la cual el dios del maíz fue derrotado, murió y renació. Evidencias adicionales indican que también los demás topónimos que aparecen en la narrativa de la resurrección del dios del maíz denominaban a lugares primordiales, lo que nos permite ampliar de manera tentativa la lista de glifos emblema sobrenaturales.

Palabras clave: Glifos emblema, topónimos mitológicos, Kanu’l, dios del maíz, cerámica estilo códice, danzante de Holmul.

Abstract: Some of the place names incorporated in Emblem Glyphs refer to primordial locations and the settings of mythic events. The title k’uhul kanu’l ajaw, ‘godly Kanu’l king’, most prominently borne by the Late Classic rulers of Calakmul, is one of these supernatural Emblem Glyphs. Evidence from hieroglyphic texts on Late Classic ceramics suggests that the toponym Kanu’l names a cave where the defeat, death and resurrection of the Maize god took place. Additional evidence indicates that other toponyms related to the resurrection of the Maize god also name primordial places, allowing us to tentatively extend the list of supernatural Emblem Glyphs.

Keywords: Emblem Glyphs, mythological toponyms, Kanu’l, Maize god, codex-style ceramics, Holmul dancer.

Recepción: 7 de septiembre de 2016
Aceptación: 25 de noviembre de 2016.
DOI: 10.19130/iifl.ecm.2017.50.853.

Christophe Helmke. Francés. Estudios de maestría en Arqueología por el University College London y doctorado en Arqueología por la University of London. Actualmente se encuentra adscrito a la Universidad de Copenhague. Sus especialidades son la epigrafía mesoamericana y la arqueología maya. Sus proyectos de investigación en curso son los siguientes: “Belize Valley Archaeological Reconnaissance Project, Belice”, “Central Belize Archaeological Survey, Belice” y “Proyecto Arqueológico Nakum, Guatemala”. Entre sus últimas publicaciones se encuentran “Sharper Than a Serpent’s Tooth: A Tale of the Snake-Head Dynasty as Recorded on Xunantunich Panel 4”, “Death Becomes Her: An Analysis of Panel 3, Xunantunich, Belize” y “The Text and Context of the Cuychen Vase, Macal Valley Belize”, todas en coautoría.
cgbh@hum.ku.dk

Felix Kupprat. Alemán. Obtuvo su doctorado en el posgrado en Estudios Mesoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México y se desempeña como investigador independiente. Su proyecto actual de investigación aborda “La memoria cultural maya en el periodo Clásico”. Entre sus últimas publicaciones se encuentran “Where Snakes Abound: Supernatural Places of Origin and Founding Myths in the Titles of Classic Maya Kings“, “Los cambios de poder en el juego interdinástico: los gobernantes de Calakmul de los siglos v a viii d.C.”, ambas en coautoría, y “Las funciones de la memoria de la violencia del conflicto armado en Río Negro, Guatemala”, como autor único.
kupprat@gmail.com

El glifo emblema (GE; Berlin, 1958) ha sido el foco de atención de muchos de los estudios sobre la relación entre poder y espacio en la escritura maya del Clásico (Marcus, 1976; Freidel, 1986; Mathews, 1991). El estudio seminal de David Stuart y Stephen Houston (1994) demostró que, mientras la mayoría de los signos principales de los glifos emblema (GGEE) refieren topónimos, muchos asentamientos tenían nombres diferentes a los representados en los GGEE asociados. Por ende, los GGEE deben entenderse principalmente como títulos reales vinculados con dinastías particulares. Esta conclusión coincide con el hecho de que algunos GGEE fueron compartidos entre sitios distantes, como, por ejemplo, entre Tikal,¹ Dos Pilas y otros sitios secundarios de las tierras bajas centrales y de la región del río Pasión (Houston y Mathews, 1985: 3-9; Houston, 1993: 97-101; Martin y Grube, 2000: 42, 55, 56-57), entre Palenque, Tortuguero y Comalcalco (Hoppan, 1996: 156-157; Martin y Grube, 2000: 165; 2008: 232; Zender, 2001; Gronemeyer, 2004; Martin, 2004a; Arellano Hernández, 2006; Biró, 2012) y, de manera similar, entre Dzibanché y Calakmul (Martin, 2005: figs. 1, 6; Martin y Grube, 2008: 231; Velásquez García, 2008a; 2008b). Para estos casos existen tres distintas explicaciones (Helmke y Awe, 2008): 1) Irregularidades en la sucesión al trono y conflictos internos que resultaron en la división de la dinastía, como en el caso Tikal-Dos Pilas; 2) la expansión y las conquistas de la esfera de poder y la incorporación de otros sitios en ella, como en el caso de Palenque; y 3) el cambio de la sede de poder a una nueva capital, como, por ejemplo, de Dzibanché a Calakmul (este escenario puede o no coincidir con el primero; ver Helmke y Awe, 2016a, b; Martin y Velásquez, 2016). En consecuencia, queda claro que los GGEE en primer lugar hacen referencia a unidades sociopolíticas y no geográficas. No obstante, la relación entre los grupos sociales, sus etnónimos y títulos, y los paisajes y territorios requieren un tratamiento cuidadoso y detallado, por lo que en esta contribución se pretende avanzar en el entendimiento de tal cuestión y estimular discusiones futuras. A continuación, seguiremos con la investigación de los GGEE sobrenaturales, los cuales comprenden el título k’uhul ajaw² y los nombres de lugares primordiales. Basándonos en estudios anteriores (Helmke, 2011, 2012a; Helmke y Kupprat, 2016), demostraremos que el signo principal kanu’l tiene un origen toponímico sobrenatural y que se relaciona con las narrativas mitológicas del dios del maíz. Finalmente, propondremos algunas ideas nuevas para la identificación de GGEE sobrenaturales que puedan servir como guía para estudios futuros.

Desde el descubrimiento de los topónimos, se sabe que los lugares sobrenaturales jugaron un papel privilegiado en las narrativas mayas antiguas (Stuart y Houston, 1994: 69-80). Su ocurrencia frecuente en los textos se debe a la importancia de los mitos en las sociedades humanas en general, y los mayas no son la excepción. Las funciones de los mitos son diversas y simultáneas (ver Cohen, 1969; López, 2006: 360-365). Por ejemplo, a través del mito se transmiten los recuerdos colectivos de uno o varios eventos (supuestamente) históricos (ver, p. ej., Eliade, 1968: 21) que, con el tiempo y por el efecto distorsionador de la tradición oral, son transformados en cuentos fantásticos (Barber y Barber, 2004). Estas narrativas explican ciertos aspectos del entorno humano (ver, p. ej., Eliade, 1968: 18-26), incluyendo la organización social, la tradición, los rituales y los tabúes, y también la fisiografía del paisaje físico o la apariencia y el comportamiento de los animales. Otra función es la de moldear e infundir los valores morales y éticos de la sociedad a través de narrativas en las que el bien y lo correcto se oponen al mal y a lo injusto (Warner, 2003). Finalmente, el mito también llega a legitimar el poder y a justificar la desigualdad social (ver López Austin, 2006: 363-364); a veces se explican los orígenes distintos, y a veces divinos, de aquellos que tienen el poder, así como la necesidad de una estructura social desigual y relaciones diferenciales.

Estas categorías sirven como marco para entender las funciones del mito, pero no enfatizan mucho la importancia de los elementos que componen dichas narrativas, como los actores y los eventos, así como el tiempo y el lugar en el cual se llevan a cabo tales acciones. Debido a que la mayoría de las investigaciones sobre este tema tiende a enfocarse en los actores y los eventos, se requieren estudios más detallados sobre los lugares sobrenaturales. Respecto al GE, muchos de los signos principales son topónimos que existían en el paisaje físico del Clásico, pero en trabajos recientes el autor principal ha demostrado que por lo menos en algunos casos se trata de topónimos sobrenaturales (Helmke, 2011; 2012a). Mientras que algunos GGEE aparentemente se refieren a ubicaciones en el mundo natural y físico, en otros casos no existe ningún registro de eventos que hayan ocurrido en ciertos lugares nombrados. Los casos más obvios son aquellos en que un topónimo aparece exclusivamente en contextos mitológicos, como Matwiil, que con frecuencia es referido en Palenque en relación con las acciones de entidades sobrenaturales en el pasado remoto, anteriores a la creación actual (p. ej., Stuart y Houston, 1994: 75-77; Helmke, 2012a: 95-100). En específico, estas narrativas incluyen los nacimientos de los dioses patronos de Palenque, mientras que los gobernantes clásicos ocuparon, además del GE de Baake’l³ (Figura 1a, b), el título k’uhul matwiil ajaw, ‘señor divino de Matwiil’ (Figura 1c, d), para enfatizar su afinidad con estas deidades. De la misma manera, los dos GGEE asociados con Yaxchilán también se relacionan con eventos mitológicos. El primero es k’uhul pa’chan ajaw (Figura 2a) que, además de haber sido usado por los gobernantes de Yaxchilán, también fue empleado por los señores de Uaxactún (ver Smith, 1955: figura 72b; Reents-Budet, 1994: 155, 197-198; Zender, 2000; Boot, 2003), El Zotz (Houston, 2008; Houston et al., 2011) y, quizá, San Bartolo (Helmke, 2012a: 106). El topónimo Pa’chan (pa’-chan, ‘cielo partido’) aparece en el mito que narra la derrota de la gran ave celestial por parte de los Héroes Gemelos y parece haber nombrado el lugar donde el ave descendió del cielo y donde finalmente fue vencida (Helmke, 2012a: 100-107; ver Nielsen y Helmke, 2015). Como en el caso de Matwiil, el signo principal del otro GE de Yaxchilán —siguiendo a Heinrich Berlin (1958), usamos la denominación “Y2”, ya que el logograma en cuestión aún no ha sido descifrado (Figura 2b)— está estrechamente relacionado con eventos mitológicos antes y durante la última creación, involucrando a gobernantes longevos de una dinastía con una línea de sucesores excepcionalmente larga, además de relacionarse con el dios D quien, de alguna manera, parece estar involucrado, o incluso ser el responsable, en la muerte del dios del maíz (Helmke, 2012a: 107-115).

Figura 1. El glifo emblema de Baake’l: a) forma geométrica, Palenque, Templo 21, banqueta, F7 y b) forma de variante de cabeza, Palenque, Templo 21, banqueta, X1.
El glifo emblema de Matwiil: c) forma geométrica, Palenque, Templo de la Cruz Foliada, tablero central, C11 y d) forma de variante de cabeza, Palenque, Templo 19, banqueta, lado sur, N2. Dibujos de Christophe Helmke.

Figura 2. Los glifos emblema de Yaxchilán: a) Pa’chan, forma tardía, Yaxchilán, Dintel 25, W2 (dibujo de Felix Kupprat) y b) “Y2”, detalle de la expresión jeroglífica en el trono del Museo Amparo, Puebla (D3).
El glifo emblema de Ceibal: c) Ceibal, EJ, Panel 9, E2. Dibujos de Christophe Helmke.

A nivel metodológico, la identificación de GGEE sobrenaturales no siempre es una tarea sencilla, ya que desafortunadamente existen pocos contextos donde los signos principales se identifican claramente como mitológicos. Partimos de la premisa de que muchos de los signos principales son, por lo menos en origen, topónimos. Sin embargo, es necesario comprobar la calidad toponímica en cada caso, ya sea a través del análisis morfológico, o bien mediante contextos donde el signo principal opera como topónimo. En un segundo paso es necesario relacionar el signo principal en cuestión con las narrativas mitológicas, de las cuales, por lo general, sólo se conocen algunos fragmentos.

Existen tres tipos de indicadores que pueden facilitar la identificación del carácter sobrenatural de un GE. Primero, el uso disperso de un GE en diferentes sitios indica una clara disociación del signo principal con la sede física de los gobernantes que lo ocupan en su título, como, por ejemplo, en el GE de Pa’chan. Otro indicador es la ausencia del signo principal toponímico en textos sobre eventos del pasado reciente o histórico, como en el caso de Matwiil. Finalmente, existen indicadores contextuales que pueden sugerir conexiones entre narrativas mitológicas mayas o mesoamericanas y la semántica de los signos principales toponímicos, como sucede con pa’chan, ‘cielo partido’, cuya interpretación como lugar mitológico se basa, sobre todo, en las representaciones iconográficas de una apertura en el cielo en diferentes contextos mesoamericanos (Helmke, 2012a: 100-107). Desafortunadamente, ninguno de estos indicadores afirma estrictamente que el GE en cuestión sea sobrenatural, y tampoco es válido concluir a partir de la ausencia de alguno de estos rasgos que no se trate de un GE sobrenatural. En cualquier caso, es necesario contraponer todos los datos disponibles y tratar de ubicar los signos principales en narrativas específicas.

Algunos ejemplos en el área maya demuestran que los topónimos podían referirse a ubicaciones sobrenaturales y físicas al mismo tiempo. Así, el signo principal del GE asociado con Ceibal (Figura 2c), por ejemplo, es un logograma aún no descifrado que gráficamente representa un tenamaste, las tres piedras de un fogón, el cual no sólo hace referencia al sitio de Ceibal (y/o un lugar dentro de esta ciudad), sino también aparece como topónimo en las narrativas de la creación⁴ (ver Taube, 1998: 434; Taube et al., 2010: 23). Los lugares mitológicos podían coincidir con lugares en el paisaje físico y, al parecer, también fueron recreados o representados en los centros ceremoniales de las ciudades clásicas.

En la siguiente sección analizaremos el GE de la “Cabeza de Serpiente” respecto a estas consideraciones y demostraremos que su signo principal es una expresión toponímica de origen mitológico. Trazaremos las menciones de este nombre de lugar en diferentes contextos en el área maya con el fin de reconstruir las narrativas mitológicas que se relacionan con este topónimo particular.

El GE de la Cabeza de Serpiente (Figura 3a, b) es el GE más citado en todo el corpus de textos mayas clásicos. Mientras que los orígenes de este GE y su uso durante el Clásico Temprano e incluso el Preclásico siguen siendo un tema de discusiones amplias (Martin, 1997, 2004b; Martin y Grube, 2000; Guenter, s.f., 2001; Grube, 2004; Nalda, 2004; Velásquez García, 2008b; Helmke y Awe, 2016a, b; Martin y Velásquez, 2016), los ejemplos más tempranos del GE de la Cabeza de Serpiente se encuentran en Dzibanché, El Resbalón, Yo’okop, Los Alacranes y Pol Box en Quintana Roo (Carrasco y Boucher, 1987; Martin, 1997: 861; Velásquez García, 2004; Grube, 2005; Esparza Olguín y Pérez Gutierrez, 2009), además de una posible mención en el sitio La Muerta en la región de El Mirador (Suyuc et al., 2005: 78-79, 81). Durante el Clásico Tardío (ca. 600-800 d.C.), este título fue empleado por una serie de gobernantes cuya sede de poder fue Calakmul (Marcus, 1973; ver también Marcus, 1987; Martin, 2005). Por las referencias al GE de la Cabeza de Serpiente en Dzibanché durante el Clásico Temprano, y por la falta de menciones identificadas en Calakmul para esta época, varios autores han propuesto que Dzibanché fue la sede original de esta dinastía, la cual se trasladó (por lo menos de manera parcial) a Calakmul alrededor del principio del siglo vii (Martin, 2005: figs. 1 y 6; Martin y Grube, 2008: 103-106; Velásquez García, 2008a; 2008b; Helmke y Awe, 2016a, b; Martin y Velásquez, 2016). La movilidad de este GE demuestra que el signo principal no se refería a la sede actual de los gobernantes, por lo que el primer paso en nuestro análisis es comprobar su carácter toponímico.

A pesar de la enorme cantidad de monumentos monolíticos que fueron erigidos en Calakmul (117 identificados hasta el día de hoy), existen muy pocos ejemplos del GE en el sitio mismo. Esta situación se debe al hecho de que la piedra caliza en esta región es bastante suave y porosa, por lo que muchos de los monumentos están altamente erosionados (Morley, 1933; Ruppert y Denison, 1943; Marcus, 1987: 195-197; Martin y Grube, 2000: 101). En consecuencia, la mayoría de las referencias a los gobernantes de la Cabeza de Serpiente se ha encontrado fuera de Calakmul, tanto en sitios cercanos como Uxul y El Palmar, entre otros (Grube, 2008; Tsukamoto, López y Esparza, 2010, 2015; Grube et al., 2012), como en varios sitios distantes, incluyendo Edzná, Palenque, Moral-Reforma, Piedras Negras, Yaxchilán, La Corona, El Perú-Waka’, Tikal, Naranjo, Holmul, Caracol, Xunantunich, Dos Pilas, Ceibal, Cancuén, Quiriguá, Copán y, posiblemente, La Milpa (Grube, 1994; Martin y Grube, 1994; 2000; Martin, 2003; Pallán, 2009; Estrada-Belli, 2013: 101-110; Tokovinine, 2013a: 113-114; Helmke y Awe, 2016a, b). Para el sitio de Calakmul se conocen dos topónimos principales: Chikunaahb⁵ (chiku-naahb, ‘aguada de los coatíes’) y Uxte’tuun⁶ (ux-te’-tuun, ‘tres piedras’) (Martin, 1997: 852; Tokovinine, 2007: 19-20; 2008: 99-104) (Figura 3c, d).

La cabeza de serpiente, el signo principal de dicho GE (Marcus, 1973: 916; 1976: 9; Coe, 1978: 28; Martin, 1997: 851-852; 2005), comúnmente funciona como logograma con el valor CHAN ‘serpiente’ (T764) (p. ej. Justeson, 1984: 357; Kaufman y Norman, 1984: 89, 117; Davoust, 1995: 603), pero en este caso la presencia regular del complemento fonético inicial ka- (Grube, 2010: 31) indica el valor KAN y la lectura kan.⁷ En varios casos, la realización escrituraria ka-KAN está acompañada de un silabograma final -la (Figura 3b), lo que indica la presencia de un sufijo -Vl. Alfonso Lacadena y Søren Wichmann (s.f.: 22) han propuesto la reconstrucción de este sufijo como -u’l, siendo un marcador locativo para lugares con una abundancia de los objetos codificados por el lexema principal. La representación silabográfica de esta misma expresión como ka-nu-la (Dmitri Beliaev, comunicación personal, 2007; ver también Grube y Nahm, 1994: 694) (Figura 3e) en por lo menos dos vasijas⁸ comprueba la reconstrucción del signo principal como kanu’l. Otra forma, ka-KAN-nu (p. ej., Estelas 10 y 13 de Copán; Figura 3f), kanu[l] o kanu[’l], se refiere a ciertas serpientes sobrenaturales, como ”serpientes de visión”, wahy o la Serpiente de Guerra teotihuacana Waxaklajuun Ubaah Kan (Simon Martin, comunicación personal, 2013). Empero, la alteración de kanu’l con la variante arcaica kan-a’, ‘lugar/agua(s) de serpiente’ (Figura 3g), misma que se observa en otros topónimos como ik’-iil — ik’-a’, k’ihn-nal — k’ihn-a’, uxwitz-nal — uxwitz-a’ o baak-e’l — baak-a’ (Helmke y Kupprat, 2016: 41-43), afirma la identificación de kanu’l como topónimo. La calidad toponímica de este elemento está muy clara en el texto de un panel que recientemente fue encontrado en Xunantunich, donde la expresión kanu’l está precedida por tahn ch’e’n, literalmente ‘en el centro de la cueva’ (Helmke y Awe, 2016: 15), una expresión que parece repetirse en el Fragmento 1 de Dzibanché (Martin y Velásquez, 2016: 29).⁹ Después de haber discutido el carácter toponímico de la expresión kanu’l, analizaremos a continuación los contextos en que ésta se relaciona con escenas mitológicas representadas en vasijas polícromas.

Figura 3. El glifo emblema de Kanu’l y topónimos relacionados: a) el glifo emblema de la Cabeza de Serpiente, La Corona, Elemento 4, A2; b) el signo principal con complementación fonémica K’UH-ka-KAN-la-AJAW, K1344, I3; c) el topónimo Chikunaahb, Dos Pilas, Panel 7, B6b;
d) el topónimo Uxte’tuun, detalle de la vasija K1457, H1; e) representación silabográfica ka-nu-la, K1901, R3; f) el logograma KAN con complementación fonémica ka-KAN-nu, Copán, Estela 13, E10, y g) el topónimo Kana’, K1457, G2. Dibujos de Christophe Helmke.

La primera línea de evidencia proviene de las “escenas de la confrontación”, las cuales representan una narrativa mitológica que por primera vez fue estudiada por Francis Robicsek y Donald Hales (1981: 71-74, 80-82). Ellos identificaron una serie de 15 vasijas cerámicas de estilo códice, procedentes de la región de El Mirador en el norte del Petén y del sureste de Campeche, que por su temática narrativa llamaron ”escenas de la confrontación”. Hoy en día se conocen más de dos docenas de estos objetos.¹⁰ Karl Taube (2004: 74-76) ha interpretado las escenas de la confrontación como la representación de la captura del dios del viento por parte de Chak Xib, un aspecto del dios de la tormenta (también ver Martin, 2004b: 107; García, 2006: 137-138). Al analizar la expresión verbal och-ch’e’n, ‘entrar a la/una cueva’,¹¹ que se encuentra en tales escenas, Simon Martin (2001: 178-179; 2004b: 105-109) demostró que ésta es una expresión eufemística para acciones marciales. Tres años después, Nikolai Grube (2004: 118-120, 123-127) logró correlacionar las escenas de la confrontación con los mitos fundadores de la dinastía Kanu’l, identificando el nombre del fundador mítico en la vasija K4117, el cual se conoce por las denominadas “vasijas dinásticas” (Martin, 1997: 857-862) (Figura 4). Con el descubrimiento de vasijas cerámicas estilo códice en Calakmul, incluyendo vasijas completas procedentes de tumbas y tiestos de depósitos de carácter problemático, se ha iniciado una nueva fase de investigaciones con los análisis de activación de neutrones por Dorie Reents-Budet y sus colegas (Reents-Budet, 1998; Reents-Budet y Bishop, 1998; Reents-Budet, Bishop y Bell, 2004; Reents-Budet et al., 2011). De interés particular son los extensivos análisis iconográficos y epigráficos realizados principalmente por Ana García Barrios (García, 2006; 2008: 496-509; 2010; 2011; García y Carrasco, 2006; ver también Salinas y Valencia, 2012; Boucher, 2014; Delvendahl, s.f.), los cuales han evidenciado la gran importancia de la narrativa representada dentro de la mitología política de los Kanu’l. A grandes rasgos, estamos de acuerdo con las interpretaciones que se han planteado en estos trabajos: las escenas de la confrontación muestran el enfrentamiento bélico entre un grupo de guerreros, incluyendo Chak Xib, un aspecto del dios Chaahk, y otro individuo importante (Chak “Cráneo”), que se enfrentan a un gobernante y miembros de su corte, quienes son vencidos. No obstante, aquí partimos de la identificación del personaje gobernante como dios del maíz por parte del autor principal (Helmke, 2009: 90-98), y contextualizamos la narrativa en el marco más amplio de la muerte de esta deidad.

Figura 4. La más larga y completa de las listas dinásticas. a) Fotografía desplegada de la vasija estilo códice K6751 (fotografía de Justin Kerr).
b) La secuencia empieza con el fundador dinástico “Sostenedor del Cielo”. Dibujo de Christophe Helmke.

Uno de los rasgos principales de las escenas de la confrontación es la presencia de fechas en rueda calendárica, las cuales a menudo son inconsistentes y difíciles de ubicar en el tiempo absoluto, debido a la ausencia de referencias en la cuenta larga. Para reconstruir la narrativa a la que pertenecen estas escenas, sugerimos empezar con la muerte del dios del maíz en 7 Ajaw 7/12 Sak o 7 Ak’bal 8 Sak, la cual se refiere con la expresión och-ha’, ‘entrar al agua’, en la vasija K6979 y con och-bih-il, ‘entrar al camino’, en K1202 (Figura 5a, b). Las escenas en estas vasijas muestran al dios del maíz de pie y cubierto de agua hasta la cintura, acompañado por los héroes culturales Juun Ajaw y Yax Bahlam, además de cuatro a seis mujeres desnudas con marcas de muerte, lo que indica su procedencia del inframundo (ver también Boucher, 2014: figuras 4-5). El siguiente evento ocurre en la fecha 1/3/12 Ik’ 12/15/19 Kej, cuando Chak Xib ‘entra en la/una cueva’ (och-ch’e’n). En las escenas pintadas se aprecian dos grupos de personajes que se enfrentan en un entorno acuático (Figuras 5c y 6). El paisaje y el protagonista son los mismos que en la escena anterior; proponemos este orden, ya que la ‘entrada al agua’ parece ser el inicio de una serie de eventos que suceden en este medio. Un grupo consiste de guerreros armados con lanzas y escudos que se distinguen por el uso de tocados aviares, cervinos y craneales. Marcas faciales los identifican como dueños de la tierra. A ellos se opone otro grupo que está encabezado por el dios del maíz. A pesar de que la apariencia de esta deidad varía, existen algunos rasgos constantes que permiten su identificación. Por un lado, destaca su apariencia física con la frente prolongada y el torso desnudo, sin marcas particulares. Por el otro lado, el tocado de discos, que se observa en muchas de las escenas de la confrontación, no es típico de esta deidad, pero existen otras representaciones clásicas en que lo lleva (p. ej., Taube, 1985: 179, figura 9a). Sin embargo, el collar con el pendiente que enmarca el signo T533 es un atributo constante del dios del maíz (compárense las Figuras 5 y 6b-c). Sus acompañantes, que tienen rasgos de sacerdotes y escribas, llevan tributos que incluyen grandes bultos sobre los que descansan plumas de quetzal, así como conchas spondylus. En algunas representaciones, miembros de ambos grupos inclinan sus cabezas, tal vez en un gesto de respeto, o bien, asumiendo una postura defensiva ante un posible enfrentamiento violento. En una escena el dios del maíz se enfrenta al arma de su oponente únicamente con su dedo, es decir, en un gesto de desesperación, apacigüamiento o incluso provocación (6b). La derrota parece expresarse en un par de textos acompañantes que refieren una ‘decapitación’ (ch’ahkaj) en el día 9 Ajaw 7/15 K’ayab (K1338, K4117)¹², la cual no se observa directamente en las escenas. No obstante, en un caso (K5002) se ve el dios del maíz solo, rodeado por personajes armados quienes lo amenazan con sus escudos y hachas (Figura 6c). Debido a que la decapitación del dios del maíz es un tema frecuente y bien conocido de la mitología maya (Taube, 1992: 41-50; Miller y Taube, 1993: 108-110; Miller y Martin, 2004: 54-58, 72), asumimos que también la decapitación narrada en estos textos se refiere a esta deidad.

Figura 5. La muerte del dios del maíz: a) K6979 con la frase verbal och-ha’ ampliada, b) K1202 con la frase verbal och-bihil ampliada, c) escena de la confrontación en K1365. Fotografías de Justin Kerr.

En algunas imágenes, el dios del maíz es sustituido por otros personajes, como en la vasija K4117 (Figura 6a). En el texto acompañante se aclara que no es el dios del maíz quien es decapitado, sino el fundador dinástico mitológico de la dinastía Kanu’l (Grube, 2004: 124; García, 2006: 138). Al parecer, esto es un recurso discursivo para fusionar el dios del maíz con el héroe cultural de un grupo político concreto: la relación íntima, expresada a través de la personificación y sustitución, entre dios y humano se proyecta hacia el pasado más remoto. En otros contextos, no hacía falta especificar la víctima de la decapitación, ya que la imagen proporciona la información necesaria para identificar la escena como parte del mito del dios del maíz.¹³

Figura 6. Ejemplos de las escenas de la confrontación: a) K4117, b) el dios del maíz pone su dedo en la punta de lanza de su oponente, K2710, c) los dueños de la tierra atacan al dios del maíz, K5002. Fotografías de Justin Kerr.

Un fragmento de vasija estilo códice (Vasija 23/Fragmento 7), que se descubrió durante las temporadas de excavación 2003-2005 en un depósito asociado con la Estructura XX en Calakmul (García y Carrasco, 2006: 129-139, 136; García, 2011: 86; Helmke, 2012a: figura 16b), es de mayor interés para este estudio (Figura 7). Este tiesto representa un guerrero con un tocado aviar alargado, blandiendo una lanza o dardo de atlatl, lo que indica que se trata de un fragmento de una escena de la confrontación. Aunque parcialmente erosionado, el texto acompañante incluye de manera clara la expresión och-ch’e’n (aquí escrito {OCH}-CH’EN-na) seguida por el nombre de la cueva en la cual se entró. Este topónimo está escrito ka-KAN kan[u’l], registrando el nombre de lugar. Por ende, podemos entender el topónimo Kanu’l como el nombre de la cueva donde el dios del maíz fue derrotado por los dueños de la tierra. La variante Kana’ (ver arriba) afirma esta interpretación, haciendo referencia al entorno acuático representado en las vasijas mencionadas. Las élites clásicas que ocuparon el título de kanu’l ajaw entonces se vincularon directamente con el dios del maíz y con la narrativa de su caída y muerte. En una ocasión (K4117), el dios del maíz está directamente sustituido por un gobernante humano, el fundador dinástico que también se menciona en las vasijas dinásticas y cuyo nombre aún no se ha descifrado, ilustrando que ya este personaje predinástico personificaba a —o por lo menos se vinculaba con– el dios del maíz.

Figura 7. Detalle de una escena de la confrontación representando la entrada a una cueva con el nombre Kanu’l.
Fragmento de una vasija estilo códice, Calakmul, Estructura XX, Vasija 23/Fragmento 7. Dibujo de Christophe Helmke.

Después del segundo bloque jeroglífico (kanu’l), sigue una expresión de la cual sólo el silabograma jo- se lee con claridad, quizá seguido por un sufijo la- o ma-. En principio fue tentador ver aquí el nombre del gobernante mítico predinástico Tajo’m Uk’ab K’ahk’ que también aparece en las vasijas dinásticas (Martin, 1997: 860). No obstante, especulamos que en lugar de este nombre la expresión puede haber sido ha-jo-ma, con una paralela en la escalinata jeroglífica que fue encontrada recientemente en La Corona (Elemento 33, G6a), donde ha-jo-ma precede al verbo uhto’m ‘sucederá’. Stuart (2012) propuso la lectura hal-j-o’m que refleja el adverbio ch’olano hal, ‘mucho tiempo’, y el marcador de futuro -o’m. Dmitri Beliaev (comunicación personal, 2013) comentó que esta expresión podría relacionarse con diferentes formas intransitivas, incluyendo halaj, ‘durar, permanecer’, en tzeltal; *hal, ‘largo (tiempo)’ en proto-tzeltal-tzotzil; jal’an, ‘tardarse’, en ch’ol y *hal, ‘mucho tiempo’, en proto-ch’olano (Kaufman, 1972: 102; 2003: 1269; Aulie y Aulie, 1978: 62). Si el fragmento de Calakmul representa una forma similar, sospechamos que se trata de una expresión adverbial-temporal, como término émico para el tiempo profundo, colocando las respectivas narrativas en el pasado o futuro remoto. Sin embargo, si tomamos en cuenta la falta del fonema /l/ en el ejemplo de La Corona, la lectura también puede ser ha’jo’m ~ ha’-j-o’m, donde el primer morfema es la partícula demostrativa que en otros casos aparece como raíz de los pronombres independientes (Stuart, Houston y Robertson, 1999: II.24; Stuart, 2005: 52-53; Hull, Carrasco y Wald, 2009: 36; Lacadena, 2010: 36), seguido por el denominalizador -j y la marca del participio futuro -o’m, lo que resultaría en la traducción libre ‘esto será’. En este caso la referencia al futuro enfatizaría el carácter continuo del mito del dios del maíz que se repite en perpetuidad. En la próxima sección se demostrará que Kanu’l no sólo se relaciona con la derrota y la muerte del dios del maíz, sino también con otro episodio de este mito.

Las llamadas escenas de los “danzantes de Holmul” representan una parte de la narrativa que gira en torno a la resurrección del dios del maíz (Coe, 1978: 94-99; Reents-Budet, 1991; Tokovinine, 2008: 130-133, 280-282), la cual, al parecer, también se relaciona con la cueva sobrenatural de Kanu’l. Taube (1985: 172-174) fue el primero que identificó los dos, a veces tres y a menudo cuatro personajes principales en estas escenas como aspectos del dios del maíz joven en una postura de baile, con las rodillas parcialmente flexionadas, levantando un talón y un brazo mientras que bajan el otro (Proskouriakoff, 1950: 28, 145, figura 9.J1; Grube, 1992: 201, 204; Looper, 2008: 3, figura 1; Taube, 2009: 46-47). Los personajes llevan el atuendo típico del dios del maíz, incluyendo un cinturón con la cabeza de tiburón y la concha spondylus, el cual fue obtenido por la deidad en el inframundo acuático y simboliza su resurrección (Quenon y Le Fort, 1997: 886-891; Helmke, 2012a; 2012b; Taube, 2016: 87-88).¹⁴ El mismo cinturón formaba parte de la vestimenta de la élite maya del Clásico como parte del traje de red con cuentas de jade que se usaba en ceremonias importantes (Proskouriakoff, 1950: 71, figura 26.J; Miller, 1974: 153-155; Nehammer Knub, Thun y Helmke, 2009: 190, 192; García y Vázquez, 2013), y a través de esta práctica los personajes reales expresaban su afinidad con el dios del maíz y el ámbito sobrenatural.

Aunque se cuenta con más de 40 ejemplos de vasijas que representan a los danzantes de Holmul, sólo se conoce la procedencia arqueológica de pocos ejemplares (ver Looper, 2008: 4-7). Un plato trípode excavado en Holmul durante las temporadas 1910-1911 (Merwin y Vaillant, 1932: 15; Reents, 1986) es la razón por la cual toda la serie se denomina según el nombre de este sitio. Sólo una década después de este hallazgo, el primer vaso tubular con una escena de danzantes de Holmul fue encontrada en una cueva cerca de Benque Viejo (Gann, 1925: 72) (Figura 8a), y durante las excavaciones pioneras en Uaxactún (1926-1937) se descubrió otra vasija fragmentada (Smith, 1955: tomo 2, figura 2b) (Figura 8b). Más ejemplos fueron recuperados durante las excavaciones en Río Azul (Adams, 1999: 88-89) (Figura 8c) y Buenavista del Cayo (Taschek y Ball, 1992; Reents-Budet, 1994: 294-311) (Figura 8d) en la década de 1980, así como en Baking Pot en 2003 (Reents-Budet et al., 2005: figura 1b) (Figura 8e), en la cueva de Cuychen en el occidente de Belice en 2010 (Helmke et al., 2012; 2015) (Figura 8f) y en Naranjo en 2014 (Fialko y Barrios, 2016). El análisis estilístico de estas vasijas indica que la mayoría de ellas fueron producidas en talleres cerámicos que pertenecían a las cortes de Naranjo y Holmul (Reents-Budet, Bishop y MacLeod, 1994: 179-188), aunque la vasija de Cuychen parece provenir de Xultún (Helmke, en prep.). Copias de vasijas con escenas de danzantes de Holmul de menor calidad fueron producidas en Buenavista del Cayo (Ball, 1993: 249-252; Reents-Budet et al., 2000: 107-116), así como en Cahal Pech (Ball, 1994; Ball y Taschek, 2002) (Figura 8h) y Lower Dover (Figura 8g) en Belice occidental (Jaime Awe, comunicación personal, 2011). El área circunscrita por estos sitios en el este del Petén y el oeste de Belice no sólo fue la zona de la producción principal de estas vasijas, sino también la región donde este motivo mitológico fue de importancia particular.

Figura 8. Ejemplos de los danzantes de Holmul en vasijas de procedencia arqueológica conocida: a) recuperada por Thomas Gann en una cueva cerca de Benque Viejo (Gann, 1925: 72), b) Uaxactún (Smith, 1955: Vol. 2, figura 2b);
c) Río Azul; d) Buenavista del Cayo; e) Baking Pot; f) Cuychen. Copias de vasijas de los danzantes de Holmul del tipo Cabrito Crema Policromo: g) Lower Dover (cortesía de Jaime Awe) y h) Cahal Pech. Cuando no se especifica, fotografías de Christophe Helmke.

Estudios anteriores de las escenas de los danzantes de Holmul se han enfocado principalmente en el simbolismo de los armazones que portan los personajes (Coe, 1978: 94, 96; Reents-Budet, 1991; Houston, Stuart y Taube, 1992: 502-503; ver también Tokovinine, 2008: 130-133) y que se han interpretado como cosmogramas que incluyen una montaña o witz, y encima de ella una banda celeste escalonada y la gran ave celestial (Bardawil, 1976; Taube, 1992: 29-31, 36, 40, 118, 145). Sentados encima del witz y enmarcados por la banda celeste se encuentran ciertos caracteres zoomorfos, o cargas, que son los únicos rasgos que distinguen a los diferentes danzantes a nivel iconográfico. A través del análisis epigráfico, se ha visto que las cargas se asocian con los signos principales de diferentes GGEE (Coe, 1978: 96; Houston, Stuart y Taube, 1992: 508-511; Tokovinine, 2008: 130-133, 280-282). En la vasija K0633 (Figura 9), por ejemplo, se representan tres diferentes aspectos del dios del maíz, cada uno de los cuales está especificado por un texto de cinco bloques jeroglíficos. Las expresiones cuentan con una estructura paralela y la oración relacionada con el dios del maíz cuya carga es una criatura reptil se lee:

ubaah juun ixiim wak chanal t’ab[aa]y kan[u]’l
u-baah juun ixiim wak chan-(n)al t’ab-aay kan-u’l
‘[Es] la imagen de Juun Ixiim¹⁵ [en] el lugar de seis(?) serpiente[s]. Asciende a Kanu’l.’

Figura 9. Vasija K0633 con escena de los danzantes de Holmul. Fotografía de Justin Kerr.

En lugar de Kanu’l, las otras frases mencionan los signos principales de Machaquilá (sin descifrar) y de Tikal (Mutu’l[?]¹⁶), y en lugar de wak chan-(n)al, ‘lugar de seis(?) serpiente[s]’, se escribe wak chuwen-(n)al, ‘lugar de seis(?) mono[s]’, y wak hix-nal, ‘lugar de seis(?) ocelote[s]’, respectivamente. Las cargas asociadas con cada una de las frases corresponden a estos topónimos: chan es un reptil que al parecer fue denominado ‘serpiente’; los otros danzantes cargan a un chuwen ‘mono’ y a un hix, ‘ocelote (u otro felino manchado)’. El mismo patrón de sustitución toponímica en las frases paralelas y su interdependencia con las cargas dibujadas se encuentran en otras vasijas de este grupo (K3400, K4464, K7814, K8966, y las vasijas de Río Azul y Baking Pot). En la vasija de Cuychen (Figura 8f) también ocurren las combinaciones chanal-Kanu’l-reptil y hixnal-[Mutu’l]-felino (Figura 10). Sin embargo, la tercera carga no es un mono sino un ook, ‘coyote/perro salvaje’, y el emblema correspondiente es uxhaabte’, el cual se asocia con los gobernantes de Río Azul. De hecho, en otras vasijas con escenas parecidas aparecen más cargas distintas que incluyen un roedor, un ave, un pecarí y probablemente otros (ver también los ejemplos en Looper, 2008; Helmke y Kupprat, 2016: 67, tabla 1).

Figura 10. Los textos jeroglíficos (arriba) con sus cargas asociadas (abajo) como se representan en la vasija de Cuychen. Dibujos de Christophe Helmke.

Los textos en la vasija de Cuychén carecen de la frase verbal t’abaay, ya que en la misma posición sintáctica se encuentra la expresión KAL-wi-TE’ kal[aa]wte’.¹⁷ Una posible explicación para esta sustitución es que haya una equivalencia semántica entre kalaawte’ y t’abaay, pero la opción más probable es que las dos expresiones verbales se refieren a dos eventos diferentes, o incluso consecuentes, que forman parte de la misma narrativa. Consideramos que estas expresiones podrían ser calificaciones émicas para la resurrección del dios del maíz quién surgió del inframundo y accedió al título supremo de kalo’mte’, asumiendo que kalaawte’ es la forma denominalizada de este título. Los nombres de lugares que siguen a estas frases verbales —Kanu’l, Mutu’l y otros— entonces definen el lugar donde sucedieron estos eventos. No hay duda de que Kanu’l y Mutu’l aquí realmente funcionan como topónimos, ya que en otras escenas son sustituidos por la expresión tahn ch’e’n, ‘en el centro de la cueva’ (p. ej. K8966, K3400) que clasifica nombres de lugares. Con base en estas evidencias queda claro que Kanu’l era un lugar sobrenatural donde sucedieron eventos claves de la resurrección de un aspecto específico del dios del maíz. Al llamarse k’uhul kanu’l ajaw los gobernantes del Clásico se identificaron directamente con este aspecto divino, buscando sus raíces en el tiempo profundo y en el ciclo de la muerte y la resurrección del maíz. De una manera, al identificarse con el maíz deificado, ellos mismos se apropiaron del poder de la resurrección, trasmitiendo su título de origen mítico a través de las generaciones (Helmke y Kupprat, 2016).

Los contextos en los cuales aparecen los GGEE en las vasijas con escenas de los danzantes de Holmul indican que no sólo kanu’l, sino también los signos principales de otros GGEE —como Mutu’l, Uxhaabte’, el signo principal asociado con Machaquilá, etc.— tienen connotaciones fuertes en el ámbito mitológico. Por lo menos en un caso (K3400), los textos en las escenas de los danzantes de Holmul incluyen no sólo los signos principales, sino también la expresión (k’uhul) ajaw.¹⁸ Es interesante que estos GGEE no conllevan ningún nombre personal, lo que se esperaría en caso de que se tratara de personajes históricos específicos. Por el contexto mitológico podríamos emplear la hipótesis de que estos GGEE no se refieren a los gobernantes del Clásico sino a gobernantes sobrenaturales del tiempo profundo, lo que implicaría que no sólo los topónimos de los GGEE son sobrenaturales y se refieren a lugares míticos, sino que también los GGEE mismos, incluyendo el título k’uhul ajaw, pueden en algunos casos referirse a deidades y actores sobrenaturales.

Considerando los contextos y las formas de teónimos en el Clásico, esta propuesta es bastante probable. Por un lado, existen varios teónimos que incluyen la expresión ajaw. En la inscripción de la banqueta del Templo XIX en Palenque (L6-N2), por ejemplo, el progenitor de los dioses de la Triada lleva el título k’uhul matwiil ajaw (Stuart, 2005: 83). Otro ejemplo es el k’uhul “Y2” ajaw en una vasija ubicada en el Museo de Bellas Artes de Boston (K1004), quien en este texto es referido como el responsable de la muerte del dios del maíz (Helmke, 2012a: 111-113). Estos dos ejemplos, y otros más, demuestran que los GGEE no sólo eran títulos propios de los gobernantes clásicos, sino que también (y tal vez originalmente) formaban parte de los títulos de dioses y héroes culturales. Por otro lado, los nombres de muchos gobernantes históricos incorporaron teónimos, indicando aspectos o estados específicos de ciertas deidades, los que frecuentemente hacen referencia a narrativas subyacentes (Colas, 2004: 213-214, 217-222). En este sentido no sería sorprendente si también el supremo título real k’uhul ajaw fuera una adaptación de los títulos de seres sobrenaturales, un patrón que se repite tomando en cuenta las referencias al título kalo’mte’ en las narrativas mitológicas (ver arriba).

Al igual que en las escenas de los danzantes de Holmul, existen otros textos clásicos donde los GGEE aparecen en construcciones paralelas sin relacionarse con nombres personales. Tal vez el ejemplo más famoso es la sección final del texto en la Estela A de Copán (Figura 11). Después de la narración de un rito de personificación realizado por Waxaklajuun Ubaah K’awiil (Gobernante 13) y una referencia a la futura terminación del decimoquinto k’atun en D12a, se esperaría el final del texto. Sin embargo, sigue un apéndice extenso que menciona los GGEE k’uhul T756d ajaw, k’uhul mutu’l ajaw, k’uhul kanu’l ajaw y k’uhul baake’l ajaw. Estas entidades son nombradas los ‘cuatro cielos’,¹⁹ personificando y/o ubicándose en las cuatro direcciones cardinales. El texto termina con la cláusula ‘ellos son los que abren la cámara/el portal, [y] los que cierran la cámara/el portal […]’. Algunos autores han interpretado esta sección como expresión de un tipo de consciencia pan-maya y como reflejo de la percepción émica del paisaje político a nivel macroregional (Barthel, 1968; Marcus, 1973: 913; 1976: 17-22; Wagner, 2006: 157-159). No obstante, es poco factible que en este contexto los GGEE se refieran a los gobernantes de Tikal, Calakmul y Palenque (ver Schele y Mathews, 1998: 161).²⁰ En este caso es mucho más probable que los GGEE se refieran a actores sobrenaturales, cada uno de los cuales representaba o pertenecía a uno de cuatro cielos y a una de las direcciones cardinales. Si aceptamos que el signo de celta o hachuela (T121) representa una palabra que se relaciona con superficies brillantes, el pasaje E7-F7 se traduce aproximadamente ‘superficie brillante del cielo, superficie brillante de la tierra’.²¹ Este difrasismo es, con cierta variabilidad, conocido en la literatura maya de la época posconquista, donde denomina a entidades sobrenaturales que representan no sólo una amplia consciencia cosmológica, sino también a conceptos más abstractos como el honor y la verdad. En el Rabinal Achi (Breton, 1999) el difrasismo uwach kaj uwach ulew, ‘cara del cielo, cara de la tierra’, refiere a una entidad que escucha y al parecer juzga cualquier discurso hablado. En el Popol Wuj, el equivalente probablemente es upa(m) kaj upa(m) ulew, ‘interior del cielo, interior de la tierra’. Ahí, en una oración dirigida a los dioses, las deidades Tojil, Awilix y Jaqawitz tienen los epítetos ‘interior del cielo, interior de la tierra, las cuatro esquinas y los cuatro costados’²² (Craveri, 2013: 229). Por ende, es probable que el final del texto de la Estela A refleje una forma de rezo, así que los k’uhul ajaw mencionados no denominan a gobernantes contemporáneos, sino más bien a seres sobrenaturales o héroes culturales en lugares primordiales. Aparte del GE de Kanu’l, cuyo carácter mitológico acabamos de discutir, se menciona el GE de Baake’l —que también es conocido por aparecer en los títulos de individuos pre-dinásticos en Palenque (Helmke, 2012a: 95-100), aunque no ha sido posible relacionarlo con algún lugar físico o episodio narrativo específico (ver arriba)—, el de Mutu’l y el de T756d que se asocia con Copán. En estudios futuros habrá que analizar estos dos últimos GGEE en más detalle para verificar sus posibles orígenes mitológicos. Parece ser significativo que por lo menos Mutu’l también aparece en los textos de los danzantes de Holmul, lo cual indica que aparentemente se trata de otro lugar sobrenatural.

Otro ejemplo prominente donde GGEE aparecen en grupo, se encuentra en el texto del Altar 3 de Altar de los Reyes (Grube, 2003, 2008: 180-182) (Figura 12). En la superficie de este monumento que originalmente tenía una forma circular se representa a un personaje sentado en una banqueta. La piedra está altamente erosionada, pero todavía se alcanzan a leer dos bloques jeroglíficos, probablemente como k’uhul kab uxlajuun [kab], ‘la(s) tierra(s) divinas, las trece [tierras]’ (Grube, 2003: 34; 2008: 106; comparar Tokovinine, 2008: 255-258; 2013b: 106). El texto lateral que circunda el altar consiste en una lista de originalmente trece GGEE que incluyen los de Kanu’l, Baake’l y Mutu’l, entre otros. La lista está precedida por la expresión u-saak? tz’amil, ‘[es] el trono […] de’, seguida por el GE [k’uhul cha]tahn winik cuyo significado aún se discute (Boot, 2005: 505-516; García y Velásquez, 2010, 2016). Otra vez, esta expresión ha sido interpretada como representación del paisaje político del Clásico tardío, marcando los centros primarios a principios del siglo ix d.C. (Grube, 2003: 37; 2008: 182). No obstante, considerando la posibilidad de que los GGEE se refieren a los señores numinales o ancestrales de lugares mitológicos —los que son literalmente k’uhul, ‘divinos’— es probable que el texto se tenga que entender en el contexto del uso del altar y de las actividades rituales que se llevaron a cabo en su entorno inmediato; y que estas actividades hayan involucrado a estas entidades sobrenaturales y al concepto cosmológico de gobernar en el otro mundo. La observación de Houston, Stuart y Taube (2006: 95; ver también Tokovinine, 2008: 258-260; 2013b: 106-108) que los GGEE en este monumento se parecen a las composiciones circulares de días Ajaw, como en una “rueda de k’atunes”, apoya esta idea. En consecuencia, las ‘tierras divinas, las trece tierras’ no serían territorios, sino más bien estarían representando la estructura del paisaje primordial y el orden cosmológico.

Figura 12. Altar de los Reyes, Altar 3, superficie e inscripción lateral. Dibujos de Nikolai Grube.

Los trabajos previos, en conjunto con el análisis del GE de Kanu’l que presentamos aquí, demuestran que por lo menos algunos de los signos principales toponímicos de los GGEE se refieren a lugares mitológicos o sobrenaturales. Kanu’l, el ‘lugar donde abundan las serpientes’, era una cueva con ciertos elementos acuáticos que estaba estrechamente relacionada con el mito del dios del maíz. Las escenas de la confrontación representan la derrota del dios del maíz en Kanu’l, a la cual siguen su decapitación y la entrada al inframundo. No obstante, el dios del maíz supera su propia muerte y renace en varias manifestaciones. Las escenas de los danzantes de Holmul ilustran cómo distintos aspectos de la deidad emergen en ubicaciones claves, una de las cuales es, de nuevo, Kanu’l. Llama la atención que junto con Kanu’l se mencionan otros lugares que se relacionan con la resurrección del dios del maíz, por lo cual sospechamos que estos topónimos también tienen un origen mitológico. Finalmente, presentamos algunas evidencias en favor de la hipótesis que no sólo los signos principales podían ser topónimos sobrenaturales, sino que también el título k’uhul… ajaw fue usado en contextos mitológicos para designar a dioses y héroes culturales. Sobre todo en ciertos textos, donde un GE aparece como elemento único de una frase nominal, sin relacionarse con ningún nombre propio, es posible que el título k’uhul… ajaw denominaba a entidades sobrenaturales. Sin embargo, en muchos casos falta el contexto para comprobar o rechazar esta hipótesis. Es importante subrayar que al clasificar un topónimo como mitológico no excluimos la posibilidad de que haya denominado uno o varios espacios en el paisaje físico. Los lugares mitológicos frecuentemente son proyectados al paisaje natural y artificial, y de la misma manera, las narrativas mitológicas se crean y modifican para fortalecer los vínculos con los sucesos del pasado.

Cabe aclarar que las versiones de los mitos, los usos de los títulos y las referencias a lo sobrenatural siempre deben entenderse en el contexto de los discursos de las élites maya en el periodo Clásico. No podemos decir con seguridad si el título k’uhul ajaw fue originalmente percibido como título de las deidades, o si más bien los gobernantes clásicos empezaron a asignar este título a entidades sobrenaturales para propagarlo como institución primordial y ubicarse en una línea continua junto con los dioses y los héroes. De la misma manera no podemos aclarar si los dinastas de Kanu’l se identificaron como tales para acentuar su descendencia de un lugar mitológico, o si la conexión entre Kanu’l y el mito del dios del maíz fue establecida de manera retrospectiva para legitimar el poder político de los gobernantes. Sin embargo, queda claro que la proclamación y expresión de una descendencia divina, así como la representación y personificación de ancestros mitológicos y sobrenaturales, fueron estrategias importantes para la legitimización del poder sociopolítico. Por ende, los GGEE sobrenaturales no sólo eran marcadores de la jerarquía social, sino funcionaron también como herramientas discursivas que con cada mención recordaron la descendencia de los gobernantes y sus vínculos con lo sobrenatural.

Queremos dar las gracias a Justin Kerr por el permiso de reproducir sus excelentes fotografías y por proporcionar imágenes de alta resolución en las cuales se basan varios de los dibujos incluidos. Agradecemos al Proyecto Arqueológico Calakmul y a su director Ramón Carrasco por el permiso de elaborar un dibujo del Fragmento 7/Vasija 23, así como al Belize Valley Archaeological Project y su director Jaime Awe por el permiso de reproducir las fotografías de las vasijas de Baking Pot, Cahal Pech y Lower Dover, y a Nikolai Grube por el permiso de incluir su dibujo del Altar 3 de Altar de los Reyes. Les damos las gracias a Simon Martin, Alexandre Tokovinine, Erik Boot† y dos dictaminadores anónimos por sus observaciones y valiosos comentarios sobre una primera versión de este artículo, y a Ramzy Barrois por su asistencia bibliográfica. Especialmente agradecemos a Verónica Amellali Vázquez López por sus correcciones de estilo, comentarios y apoyo continuo, así como a Julie, Auguste y Louis Nehammer Helmke por su ánimo y apoyo emocional.

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1 La ortografía de los sitios arqueológicos sigue las convenciones establecidas por los respectivos institutos nacionales que gestionan el patrimonio cultural (Instituto Nacional de Antropología e Historia en México, Instituto de Antropología e Historia en Guatemala, Instituto de Arqueología en Belice e Instituto Hondureño de Antropología e Historia en Honduras); en caso de que no exista una ortografía institucionalmente establecida, se usa la forma proporcionada por los proyectos arqueológicos correspondientes. Debido a los problemas para representar topónimos derivados de alguna lengua maya con acentos, evitamos su uso y los ocupamos únicamente cuando se trata de entidades que muestran un alto nivel de institucionalización e incorporación en el vocabulario español (p.ej. ‘el Estado de Yucatán’, ‘el Petén’).

2 En el análisis de los jeroglíficos se emplean las siguientes convenciones: la transliteración (que refleja la representación original o el “deletreo” de los signos jeroglíficos) se marca con negritas, mientras que los logogramas se representan en MAYÚSCULAS y los silabogramas en minúsculas. Los guiones marcan que los signos conectados forman un bloque jeroglífico. Los signos infijos se marcan con corchetes […] y los signos reconstruidos se escriben entre llaves {…}. La transcripción (que refleja la pronunciación hipotética, o lectura, de segmentos particulares) se marca con cursivas. A este nivel, los corchetes marcan fonemas reconstruidos y los paréntesis marcan lecturas ambiguas. En los casos en que se requiere la segmentación morfológica, los morfemas son divididos por guiones. Se emplean las comillas simples para glosas y traducciones directas y literales. Tanto para la transliteración como para la transcripción seguimos las convenciones ortográficas establecidas por la Academia de Lenguas Mayas de Guatemala, con excepción del fonema /b’/ el cual se representa en su forma más sencilla b.

3 Todavía desconocemos el significado exacto de la expresión baake’l. Existen varias propuestas para la traducción literal de este término, partiendo de otras reconstrucciones como bahk-iil, ‘lugar donde abundan las garzas’ (Lacadena García-Gallo y Wichmann, s.f.: 28), o baak-a’-al, ‘lugar del río de huesos’ (Tokovinine, 2008: 78). No obstante, es más probable que la forma clásica haya sido baak-e’l (Helmke, 2012a: 95, n. 3), debido a la sustitución de BAK-la (la forma canónica, más conservadora) por BAK-le en ciertos contextos (p. ej. en la vasija K1256 y en el título palencano baake’l wahywal que parece incorporar el mismo topónimo que el GE), lo cual refleja la pérdida de la complejidad vocálica (e’ a e) en el Clásico tardío. En el corpus de textos clásicos, el signo principal aparece dos veces como topónimo directo (Biró, 2012: 41-43), y por lo menos uno de los eventos que sucedieron en este lugar fue de importancia política, implicando que Baake’l era un lugar aún no identificado en el paisaje físico. El primer ejemplo proviene de la Estela 4 de Moral-Reforma, donde se narra que en 690 d.C. Muwaan? Jol Pakal? accedió al trono en la presencia de Kan Bahlam de Palenque en Baake’l (F3-E7; Martin, 2003: 45). El segundo proviene del Monumento 6 de Tortuguero donde se encuentra la oración uhtiiy tahnha’ baak[e]’l, ‘había sucedido en el centro Baake’l’ (J2). La expresión se refiere a un evento aún poco entendido —tal vez la caída de granizo o, menos probable, un alud (Albert Davletshin, comunicación personal, 2014)— que sucedió en 353 d.C., más de tres siglos antes del presente de la narrativa (Gronemeyer, 2004: II.77-78; Gronemeyer y MacLeod, 2010: 22, 51).

4 Nótese que en los textos de la creación de Palenque (tablero principal del Templo de la Cruz) y Quiriguá (Estela C) el topónimo es YAX-?-NAL yax ?-nal, ‘lugar del primer fogón(?)’, así que dista del signo principal del GE de Ceibal, el cual se lee simplemente ‘fogón(?)’. La modificación de topónimos con el adjetivo yax, ‘verde’, y por extensión ‘primero’, también se observa con otros signos principales de GGEE, como, por ejemplo, en el caso de Mutu’l, que en contextos toponímicos frecuentemente aparece como yax mutu’l, ‘primer Mutu’l’.

5 Hay ciertos problemas con la transcripción de este topónimo que suele escribirse chi-ku-NAB. Empezando con el morfema final, preferimos transcribir NAB, ‘aguada, cuerpo de agua’, como naahb con vocal larga, ya que en algunos ejemplos aparece complementado con -bi. Los fragmentos de los estucos desprendidos del Templo 18 de Palenque (n. 438, 450, 514) apoyan esta transcripción, ya que ahí el mismo término fue realizado como NAH-bi, representando la fricativa glotal posvocálica /h/ —un reflejo de la expresión proto-maya *najb (ver Kaufman, 2003: 429; Brown y Wichmann, 2004: 174)— a través del logograma NAH, ‘casa’, que aquí fue utilizado por el principio de rebus. Debido a la desarmonía vocálica, la expresión chi-ku podría transcribirse chi’ik ~ chi’k, ‘coatí’ (Kaufman, 2003: 581; Lacadena y Wichmann, 2004: 142). No obstante, tomando en cuenta que el lexema es un préstamo del mije-sokeano (*tziku ‘coati’ en proto-mije-soke; Campbell y Kaufman, 1976: 87; Boot, 2010: 138-139), es más plausible ver la representación maya clásica como intento de representar un lexema con sílaba abierta en una lengua que se caracteriza por su estructura de sílabas cerradas. En favor de esta propuesta tenemos la forma aj-chiku ‘AG-mapache’ que está atestiguada en chontal (Keller y Luciano G., 1997: 13), la cual confirma la existencia de una vocal terminal en una lengua ch’olana. Todavía se desconoce el significado más profundo de Chikunaab —‘charco de coatí’ o, más probable, ‘aguada de coatí’—. Por mucho tiempo se ha pensado que la gran aguada localizada en la parte norte de Calakmul podría ser el lugar nombrado Chikunaahb (Martin y Grube, 2000: 106), pero hallazgos recientes indican que este topónimo se refiere a la acrópolis norte en el epicentro de este sitio (Carrasco y Bojalil, 2005; Vázquez, 2006: 107-108).

6 Por su significado directo, es posible que el topónimo Uxte’tuun se relacione con el primer fogón que se estableció durante la creación en 13.0.0.0.0. Es probable que haya existido un espacio específico en Calakmul que representaba este lugar primordial (ver arriba), aunque todavía no se ha identificado.

7 Esta división entre las formas estándar y las más arcaicas que no han sufrido el cambio fonético de palatización k > ch (ver Houston, Robertson y Stuart, 2000; Lacadena y Wichmann, 2002) también se expresa en otros lexemas como kab ~ chab ‘tierra’ y ka(’a)n ~ ‘cha(’a)n cielo’. En lugar de ver este lexema como una forma yukatekana o proto-maya (Kaufman y Norman, 1984: 89, 117; Justeson et al., 1985: 19; Bastarrachea et al., 1992: 25, 94; Bricker, Po’ot y Dzul, 1998: 122; Lacadena y Wichmann, 2002: 312; Kaufman, 2003: 636; Brown y Wichmann, 2004: 134, 145, 171; Grube, 2004: 119; 2010: 31-32; Gómez, 2005: 33; Martin, 2005: 5, n. 2), el lexema kan se debe entender como una forma más temprana del ch’olano mayor (proto-ch’olano-tzeltalano), misma que aparece en diferentes antropónimos, teónimos y, en este caso, topónimos que en general suelen reflejar formas más conservadoras (para el argumento más detallado, ver Helmke y Kupprat, en prensa).

8 En ambos casos (las vasijas K1901 y Schele, 1985: 61, figura 63) se trata de topónimos relacionados con ciertos wahy (coesencias animales y/o sobrenaturales; para una revisión e interpretación reciente del concepto de wahy en el Clásico ver Helmke y Nielsen, 2009; Velásquez, 2009: 570-634). Típicamente, los textos cortos asociados con estas criaturas en las escenas pintadas empiezan con el nombre o la descripción del wahy, seguido por la construcción posesiva u-wahy ‘[es] el wahy de’, y cierran con un GE, un antropónimo o un topónimo con el cual se relaciona el wahy en cuestión (Helmke y Nielsen, 2009: 53). En el caso de K1901, el texto consiste de tres bloques jeroglíficos, de los cuales los primeros dos representan el nombre del wahy (chijil tal chan, lit. ‘serpiente de trenza de venado’; ver Grube y Nahm, 1994: 693-694; Helmke y Nielsen, 2009: 78-79). La construcción posesiva es omitida y no se encuentra con ninguno de los wahy representados en este recipiente. Por ende, el tercer segmento ka-nu-la tiene que referirse al topónimo con el cual se relaciona la criatura. En el segundo ejemplo se representa al mismo wahy, y el texto de cinco bloques jeroglíficos incluye otra vez el nombre chijil tal chan, pero también la construcción posesiva uwahy, y termina con el topónimo ka-nu-la seguido por el modificador o título ba[ah] tuun, cuyo significado se desconoce, pero que en otros contextos aparece también con GGEE completos (p. ej. K531: chij [ta]l chanu[l] u-wa[h]y k’uh[ul] kan[u]’l ajaw ba[ah] tuun).

9 La expresión a-ka-KAN-la a[j]-kan[u]’l ‘él de Kanu’l’ en el Panel 19 de Dos Pilas (Q2) podría ser otro contexto toponímico, lo que indicaría que existía por lo menos un lugar físico que se llamaba Kanu’l. No obstante, el prefijo aj- no sólo codifica el gentilicio, sino también es una marca de agentivo general, así que ajkanu’l también podría referirse a ‘él de los Kanu’l’, etc.

10 Las vasijas que forman parte de esta serie son: K1224, 1248, 1333, 1338, 1343, 1346, 1365, 1366, 1395, 1489, 1562, 2011, 2096, 2710, 3428, 4117, 5002 y 8201 (Kerr, 2008), así como 91, 95, 98, 100 y 106 del Maya Book of the Dead (Robicsek y Hales, 1981: 70-74) y otra de la colección de la Fundación Ruta Maya, Guatemala (Michelet, 2011: 172). Como se argumentará en adelante, las vasijas K1202, 1488, 1566 y 6979 se relacionan temáticamente con las escenas de la confrontación, ya que representan la muerte del dios del maíz.

11 La traducción de la expresión och-ch’e’n (así como och-ha’ y och-bihil; ver abajo) aún resulta difícil, debido a que su estructura morfológica sigue siendo un tema de discusión. Una propuesta trata ch’e’n como objeto incorporado (‘cueva-entrar’), mientras que otra reconstruye un sufijo -i resultando en la forma intransitiva och-[i]-Ø acompañada del complemento circunstancial ch’e’n (‘entra a la cueva’). También es posible que se trate de una forma nominalizada ‘entrada de cueva’. Aquí tratamos esta cuestión como problema abierto y traducimos libremente ‘entrar a la/una cueva’.

12 A pesar de que el verbo es difícil de leer, existe un paralelismo clara en otra vasija de la serie (Robicsek y Hales, 1981: 71, vasija 95) que refiere el evento ch’a[h]ka[j] en 7 Ajaw 2 K’ayab.

13 Una excepción es la vasija 95 (Robicsek y Hales, 1981: 71), donde el decapitado es llamado ‘señor de Ha’[…]nal’. El topónimo Ha’[…]nal probablemente es una variante de Huk Ha’nal, donde muere el dios del maíz (Figura 5b). Por ende, suponemos que se trata de la misma deidad.

14 De las representaciones iconográficas conocemos una variante de este mito que narra que el dios del maíz resurge subiendo de las fauces de un monstruo acuático, el cual se denomina como xook ‘tiburón’ en los textos jeroglíficos acompañantes (ver Coe, 1975: 19-21; Quenon y Le Fort, 1997: 886-891; Taube, 2004: figura 4d; 2010), lo que explica la cabeza de tiburón y la concha spondylus como trofeos del vencimiento de esta criatura.

15 Juun Ixiim, literalmente ‘Uno Maíz’, aparece como nombre del dios del maíz.

16 El signo principal del GE que es compartido entre Tikal, Dos Pilas y otros sitios (T569), fue descifrado hace más de dos décadas por David Stuart (1993), pero su lectura como MUT fue recientemente cuestionada. Por un lado, Marc Zender (comunicación personal, 2010) notó que la referencia en el diccionario Cordemex del maya yucateco, en la cual se basó el desciframiento, es errónea. Por otro lado, Dmitri Beliaev (comunicación personal, 2011) ha propuesto que el valor de T569 debe ser KUK en el Clásico temprano, ya que en la Estela 31 de Tikal la misma expresión aparece escrita con silabogramas como K’UH-[²ku-la]-AJAW, incorporando el topónimo kuku’l. Además, Albert Davletshin (comunicación personal, 2014) observó que kuk en ch’olti denomina a un tipo de peinado amarrado en cola (Morán, [1695] 1836: 98), lo que es una opción probable para la motivación gráfica del logograma T569.

17 La misma expresión se encuentra en otras escenas de los danzantes de Holmul (p. ej. K3400 y K8966), pero el ejemplar de Cuychén es el único que cuenta con una representación completa.

18 Las frases toponímicas que siguen a la frase verbal kal[aaw]te’ en este caso son tahn ch’e’n kanu’l ajaw baahkab ‘en el centro de la cueva (d)el señor de Kanu’l, el primero de la tierra’ y tahn ch’e’n k’uhul mutu’l ajaw ‘en el centro de la cueva (d)el señor divino de Mutu’l’.

19 El texto que precede a estos GGEE se lee ha’o’b chante’ chan chan-T1021 chan chani[‘] chan chanmay chan. Los afijos -te’, -T1021, -ni’ y -may probablemente son clasificadores numerales (Schele y Mathews, 1998: 161) que enfatizan aspectos particulares de los cielos que se cuentan, o bien, la manera en que se cuentan. La interpretación alternativa seria que estos afijos -te’, -T1021, -ni’ y -may son nominales que se refieren a calidades distintas de los cuatro cielos (‘ellos son los cuatro cielos del árbol, los cuatro cielos de ?, los cuatro cielos de la punta, los cuatro cielos del tabaco/de la ofrenda’; para may/mayij como ‘ofrenda’ ver Velásquez [2008a]). De cualquier forma, se trata de una repetición cuádruple de la cuenta de cuatro cielos, en cada una de las cuales se clasifican los cielos de otra manera. Alexandre Tokovinine (2011: 101) interpreta estas expresiones chan x chan como topónimos míticos o incluso reales, refiriéndose a secciones de la Gran Plaza de Copán, lo que se refuerza dada la presencia de chan-T1021 chan en el lado reverso de la Estela B, en conjunto con otros topónimos que frecuentemente aparecen en los textos de Copán.

20 A pesar de los hallazgos recientes en El Palmar (Tsukamoto et al., 2015) que afirman contactos directos entre individuos de Copán y de las tierras bajas centrales, es poco probable que los gobernantes de Tikal, Calakmul y Palenque hayan viajado a Copán en 9.14.19.8.0 (1 de febrero de 731), pocos meses antes del importante fin de período 9.15.0.0.0 (20 de agosto de 731). Ahku’l Mo’ Naahb, el gobernante contemporáneo de Palenque, aparece en el tablero en miniatura del Grupo XVI en Palenque con la fecha de 9.14.19.10.17 (30 de marzo de 731; Stuart, 2005: 156), sólo 57 días después de la inauguración de la Estela A en Copán, y la reconstrucción histórica de las tensiones entre Calakmul y Tikal en esta época y un probable enfrentamiento militar pocos años después (Martin y Grube, 1994: 15; 2000: 113) hacen cuestionar la propuesta de una reunión ritual en el sitio remoto de Copán. La carencia de nombres propios al final del texto de la Estela A refuerzan estas dudas.

21 A pesar de que no se ha reconocido ningún patrón de sustitución contundente, se han propuesto las lecturas LEM lem ‘cosa que brilla’ (Stuart, 2010: 291-293) y WIN win, ‘superficie’ (Stuart, 2005: 67, n. 20; Mora, 2012), para T121. Ambas propuestas se basan en la presencia de superficies reflectantes, como las presentan, por ejemplo, las celtas o hachuelas de jade pulidas.

22 El pasaje completo es […] at puch tojil, awilix, jaq’awitz, pam kaj upam ulew, kaj tzuk, kaj xukut. xa ta saq, xa ta amaq’ u pam chachi’, chawach, at k’abawil ‘tú también Tojil, Awilix, Jaqawitz, interior del cielo, interior de la tierra, las cuatro esquinas, los cuatro costados. Que solamente esté la luz, el pueblo en su interior, frente a tu boca, frente a tu rostro, oh dios’ (transcripción según Christenson, 2007: 8396-8408; traducción según Craveri, 2013: 229).