SOBRE <em>LOS DÍAS TERRENALES</em> [ZHDÁNOV, PASCAL, LA FILOSOFÍA Y UNA “LITERATURA DE EXTRAVÍO”]
Resumen:

Este artículo rescata la ingente discusión sobre la novela Los días terrenales de José Revueltas, en el plano de la interpretación filosófica. Proponemos una lectura de Los días terrenales a través del instrumental propio de la filosofía en su dimensión dialéctica, que atienda el significativo elenco de problemas filosóficos que Revueltas convoca a través del trazo de un gran mural existencial y humano. Se invoca, para este propósito, a los fantasmas de Andrei Zhdánov y Blaise Pascal, cuyas ideas respecto del arte, la vida, el absoluto, el compromiso político o moral y, finalmente, la condición humana, guían la complejidad de un autor en su doble condición de escritor comunista y de comunista que escribe.

Abstract:

This article rescues the enormous discussion about the novel Los días terrenales, by José Revueltas in the plane of philosophical interpretation. A reading of Los días terrenales is proposed through the proper instruments of philosophy in its dialectical dimension, through which the significant cast of philosophical problems that Revueltas summons with the construction of a great existential and human mural can be addressed. For this purpose, the ghost of Andrei Zhdánov y Blaise Pascal are invoked: their ideas regarding art, life, the absolute, political or moral commitment and, finally, the human condition guide the complexity of an author in his being both a communist writer and a communist who writes.

Palabras clave:
    • José Revueltas;
    • filosofía;
    • dialéctica;
    • novela;
    • comunismo.

…y esta idea desciende al plano de lo edificante e incluso de lo insulso si faltan en ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo.

Hegel

¡Camaradas! ¿Podemos acaso hablar del derecho del escritor a equivocarse? La situación misma y el papel del escritor en la sociedad, creo yo, lo privan de ese derecho.

N. Jrushchov

I

Quizá Los días terrenales, la gran novela de José Revueltas, es uno de los textos literarios mexicanos que más atención ha recibido por parte de críticos y estudiosos, quienes bajo una amplísima gama de enfoques y estrategias analíticas han recuperado y sometido al más escrupuloso de los escrutinios hasta el detalle más nimio de la obra en sí misma, así como diversos elementos propios de su gestación, historia, intertextualidad, rendimiento narrativo, recepción y críticas: informadas o no. Ejercicios casi todos ellos avecindados en el rubro de los estudios literarios o la crítica, de los que han surgido una cantidad enorme de elementos de juicio, relativos a todos los aspectos imaginables, que en principio nos permiten explicar algunas peculiaridades y relieves literarios de la novela, su contexto literario y sus valores culturales, políticos y morales. Ahora bien, atendiendo el significado íntegro del término comprender —asumido como sucedáneo reflexivo de explicar—, es posible reconocer en aquel magno esfuerzo analítico e interpretativo algo que, se sea consciente o no de ello, va mucho más allá de la novela misma, porque desde un principio aquel esfuerzo se inscribió en el conjunto de preguntas que suscita nuestro elusivo Ser: “lo que deseamos ser, y lo que somos” (J. E. Pacheco). Es decir, que aun desde el formalismo y el acartonamiento que suele caracterizar a los estudios literarios o el ambiguo ejercicio de la crítica, en modo alguno se ha dejado de considerar Los días terrenales como un estadio en el largo camino que debería conducirnos hacia la formación de una autoconciencia mexicana y que, en nuestros días, ante la mala calidad del tiempo que vivimos —y ante el descrédito del historicismo y de cualquier otro emplazamiento esencialista y metafísico— forma parte de la pregunta que, con mucho más modestia, pero igualmente con más tino, podemos ahora mismo formular: ¿cómo y debido a qué motivos históricos, políticos y morales hemos llegado a ser lo que verdaderamente somos?

Sin embargo, habiendo sido y siendo ahora mismo objeto de las más variadas interpretaciones tanto en el ámbito literario como político, es posible constatar la ausencia de una lectura específicamente filosófica de la novela, aun a pesar de que en el vórtice de la polémica que desató su publicación, hace ya setenta años, se hayan invocado motivos filosóficos para su descalificación o se llegara a afirmar que un novelista comprometido con la causa socialista debería hacerse cargo de su propio quehacer: la escritura, y dejar a los supuestamente entendidos la discusión de ideas que, dadas las obligaciones de un militante comunista que escribe, los compromisos políticos e históricos de su Partido y la sensibilidad de un pueblo que cotidianamente lucha por su emancipación, estaban absolutamente fuera de lugar; es más, traicionaban y ofendían esas obligaciones, esos compromisos y esa sensibilidad. Siendo, pues, uno de los soportes de su descalificación literaria y política el hecho de que a lo largo de la obra y “por cualquier motivo” Revueltas “filosofa” (Ramírez y Ramírez: 360), es de llamar la atención que aquella acusación no haya merecido, hasta donde sabemos, un examen filosófico riguroso y profundo.1

En las líneas que siguen no vamos a intentar agotar esa lectura, más bien, trataremos de arrojar algo de luz sobre los motivos y postulados estrictamente filosóficos que, dada la condición elusiva y mistérica que para los profanos comporta la filosofía, contribuyeron a dotar con una morbosa intensidad los debates que en su momento suscitaron tanto la publicación de Los días terrenales como la puesta en escena de la obra teatral El cuadrante de la Soledad; otra pieza maestra de la controversial poética de Revueltas que, envuelta en el torbellino provocado por la novela —pero en modo alguno exenta ella misma de supuestos o aún mayores extravíos filosóficos— cortó abruptamente su temporada inaugural después de haber cumplido cien representaciones, al tiempo que, como desafortunado efecto de la crítica —y de su propia autocrítica—, Revueltas solicitaba a su editor el retiro de Los días terrenales de las librerías. En términos mucho más modestos, pero sin dejar de considerar esa lectura filosófica como un proyecto por hacer, lo que aquí sí llevaremos a cabo es un examen de los términos de la polémica provocada por Los días terrenales y El cuadrante de la Soledad a través de la caracterización y el juicio crítico de los perfiles intelectuales y las posiciones de discurso de los personajes que indiscutiblemente se destacan como protagonistas: José Revueltas, autor de los supuestos desaguisados literarios, políticos y morales que provocaron ambas obras y, Enrique Ramírez y Ramírez, designado —o autodesignado— por la izquierda “sensata” como el antagonista que, dada su vieja amistad, su lucidez intelectual y la ascendencia moral que de hecho ejercía sobre su contrincante, contaría con más recursos para intentar, si no su salvación, por lo menos su arrepentimiento.

Para situar al lector contemporáneo en el contexto y el momento en el que finalmente cobraron sentido y forma todos y cada uno de los episodios de la polémica por Los días terrenales, es preciso trazar, así sea en unas cuantas líneas, el escenario en el que aquellos se desplegaron y el perfil filosófico, ideológico o político de sus participantes principales; pero asimismo, consignar algunos aspectos de la vis filosófica de por lo menos dos personajes secundarios que, como se dice en el lenguaje de la escena, tras bambalinas, informaron y normaron el criterio y las posiciones de discurso de los antagonistas: Andrei Zhdánov y Blaise Pascal. De otro modo, la mayoría de las intervenciones que se suscitaron —y su talante mismo— podrían parecernos únicamente efecto de la exageración o, en todo caso, de un absurdo o de la más absoluta ausencia de sentido. Pero, justamente, porque detrás de la novela, la obra de teatro, la polémica y los desenlaces obtenidos sospechamos un fondo especialmente espeso y denso de elementos filosóficos y políticos que nos ayudaría a comprender algunos elementos de la discusión en torno a “lo que queremos ser, y lo que somos” ese escenario, y el pensamiento de esos protagonistas secundarios, deviene parte y cifra, o si se quiere, clave de desciframiento de los hechos, de sus motivos y de sus consecuencias.

II

Como se sabe, en noviembre de 1949 la editorial Stylo publicó la novela de José Revueltas Los días terrenales. Algunos meses más tarde, en mayo del siguiente año, se estrena el drama El cuadrante de la Soledad, justo en el momento en el que la polémica desatada por la primera obra está por alcanzar su tono más ríspido; por lo que es posible afirmar que la obra de teatro opera como un fuerte reactivo o un catalizador de los debates. Se trata, en el primer caso, de la tercera novela del autor, cuya calidad literaria ya ha sido ampliamente reconocida a partir de El luto humano, publicada en 1942 y merecedora del Premio Nacional de Literatura en los primeros meses de 1943; a lo que se suma el hecho de que José Revueltas había obtenido el Ariel en 1947 —distinción máxima que otorga la industria cinematográfica mexicana— por su labor como guionista de la película La otra, de Roberto Gavaldón. También se sabe que Revueltas es el hermano menor del genial músico Silvestre y del malogrado pintor Fermín; que se identifica plenamente con las doctrinas comunistas, que militó hasta su expulsión en 1943 en el Partido Comunista Mexicano y que desde 1948 es miembro del Partido Popular; igualmente, se reconoce que, del brazo de Enrique Ramírez y Ramírez, figura como uno de los alfiles que Vicente Lombardo Toledano mueve a favor de sus intereses sobre el tablero de las políticas de izquierda en nuestro país, en calidad de indiscutible líder de los marxistas mexicanos: como ha quedado claro para todos en el curso del Congreso organizado por el político poblano en enero de 1947 (cfr. Bartra). No se trata, en suma, de un desconocido para la crítica o para la izquierda, sino, por lo contrario, de todo un personaje que a pesar de su relativa juventud —Revueltas suma para entonces treinta y seis años— figura ya con un nombre propio en las letras y el cine mexicanos, mientras se labra una atractiva leyenda como militante comunista cuyos ímpetus, antes de cumplir los dieciocho años, lo han llevado en dos ocasiones al penal de la Islas Marías, o bien, a ser expulsado del Partido Comunista por su tenaz oposición a una dirigencia stalinista, dogmática y burocratizada.

El hecho es que, como si se tratara de una tragedia ática —y por lo tanto como efecto de una fatal e ineludible peripeteia—, en el curso de unos cuantos meses todo se vuelve en contra de Revueltas. Está claro que la hamartia, ese acto equívoco que provoca el paso “de la felicidad a la desgracia”, en el caso de Los días terrenales se asocia a cierta hybris, a esa manifestación de la soberbia que Revueltas cultiva a partir de su propio saber; lo que, como equivocadamente piensa, le permite ponerse por encima de sus camaradas. Porque es igualmente cierto que la reacción y la respuesta que la publicación de la novela y la puesta en escena de la obra de teatro provocan en el seno de la izquierda, representan el cobro de una afrenta, y no de cualquier afrenta sino de una afrenta grave. “Que José Revueltas —escribe Evodio Escalante— haya pasado de la certidumbre ‘finalista’ de la novela proletaria, con su confianza ciega en las masas y en las enseñanzas doctrinarias sugeridas por el partido, a las acuciantes preguntas que se plantea el hombre en su soledad, por muy ‘existencialistas’ que éstas puedan parecer, es lo que la crítica ideológica de su tiempo no le pudo perdonar” (Escalante 1992: 212). Las claves de todo ello están, en principio, en la novela y en la obra de teatro mismas, lo que nos obliga a recuperar algunas de sus líneas de fuerza y sus fatales desenlaces.

Excurso I

El drama del que a continuación se darán algunos pormenores está sustentado en las tormentosas —aunque, en cierto modo, apócrifas— relaciones político-intelectuales de cuatro personajes principales y varios personajes secundarios. Su asunto o trama es, por una parte, la libertad de pensamiento y crítica que requieren la militancia revolucionaria y la creación artística; por otra, las formas en las que el stalinismo específicamente mexicano se configura como ejemplo emblemático de maquinaria inquisitorial y represiva en contra del pensamiento y la militancia libre.

Personajes

Andrei Zhdánov: representante de la más alta nomenklatura del Partido Comunista de la Unión Soviética durante casi toda la era de José Stalin y a quien, en dos momentos de la historia soviética, 1932-1934 y 1946-1948, en calidad de sicario intelectual le fue encomendado el trazo y la aplicación de las directrices ideológicas y técnicas de lo que “deberían ser” el arte y la literatura en un régimen socialista. Autor, en consecuencia, de la teoría estética soviética llamada Realismo socialista; posición de discurso literario, musical o plástico, a la que todo artista que sostiene los principios del comunismo debe asimilar su obra y cuyos postulados, sintéticamente resumidos, son: el arte y la literatura deben ser políticos; deben reflejar fielmente la realidad en cuanto ésta es revolucionaria y denostarla críticamente en cuanto ésta es decadente, reaccionaria o contrarrevolucionaria; deben seguir la “línea” que les trace el Partido (comunista) y dejar de lado toda tergiversación formalista, toda tendencia antidemocrática o ajena al pueblo soviético y a sus gustos artísticos (cfr. Zhdánov).

Blaise Pascal: matemático, geómetra, físico y ensayista francés del siglo XVII; agudo crítico del cartesianismo y autor de algunas obras que pueden ser consideradas como la primera aproximación deconstructiva tanto al racionalismo moderno como al escepticismo, al individualismo burgués y a la doctrina del progreso con innegables acentos dialécticos. Adscrito al jansenismo ingresó al monasterio de Port-Royal al tiempo que dicho establecimiento se convertía en la matriz del pensamiento francés de vanguardia en el plano de las nacientes ciencias del lenguaje. Protagonista de varias y profundas crisis de naturaleza metafísica y teológica —mismas que se resuelven en una inédita reflexión sobre la condición humana—, a través de sus escritos, particularmente de su tesis sobre el Dios oculto, conduce al jansenismo, y en general a todo pensamiento teológico, hacia su ruina filosófica para situar la pregunta por el hombre en un plano inmanente y existencial. También escribió un Tratado sobre la ruleta, construyó una máquina para calcular y fundó la primera compañía francesa de taxis (cfr. Goldman).

Enrique Ramírez y Ramírez: si hacemos caso de un texto inobjetablemente irónico de su hermano-enemigo José Revueltas, Ramírez y Ramírez es, en nuestra lengua, en nuestro país y quizá en nuestro universo “el introductor de la crítica literaria dialéctica, científica, marxista, enderezada no a archivar datos y caracterizar tendencias, sino como debe ser, a corregir errores y señalar cuál es el camino justo” (Revueltas 1978a:46). Aunque, en realidad, lo que sabemos de él es que entre los años treinta y cuarenta del siglo pasado fue militante del Partido Comunista, secretario, amigo y camarada de Vicente Lombardo Toledano con quien, en 1948, fundó el Partido Popular; periodista desde siempre, primer crítico cultural del periódico El Machete desde las años treinta y colaborador asiduo de El Popular desde 1938. Fundó en 1962, en los talleres de este último, pero con dinero de la Secretaría de Gobernación y el PRI —del que llegó a ser diputado en dos ocasiones—, el periódico “progresista” El Día. Amigo personal de Gustavo Díaz Ordaz, publicó en 1968 el panegírico del gobierno y de su presidente: El régimen de Gustavo Díaz Ordaz y el desarrollo nacional, lo que no obstó para que hasta el fin de sus días se considerara a sí mismo un personaje de izquierda, fiel al marxismo y al estalinismo. También se sabe que a Enrique Ramírez y Ramírez, viejo camarada de armas de Revueltas desde 1930, le correspondió enderezar en su contra la crítica más articulada, más doctrinariamente “sólida” y más ideológicamente contundente a través de una conferencia, que después se vuelve artículo, publicado tanto en El Popular como en El Nacional (periódico oficial del régimen), que tituló, justamente, “Sobre una literatura de extravío”.2

José Revueltas Sánchez: miembro de una familia de artistas entre los que destacan sus hermanos Silvestre, músico, el pintor Fermín y la actriz Rosaura. Desde muy joven abrazó la causa comunista y se incorporó a las luchas del movimiento obrero, por lo que antes de cumplir los dieciséis años fue deportado a las Islas Marías. Fue miembro del Socorro Rojo Internacional y del Partido Comunista Mexicano, del que sería expulsado por sus posiciones anti-estalinistas en 1943. Posteriormente militó en el grupo de izquierda El Insurgente y participó en la fundación del Partido Popular en 1948, del que se distanció en 1956 para reingresar al PCM, del que nuevamente fue expulsado en 1960 junto con un grupo de jóvenes intelectuales con quienes integró, dos años más tarde, la Liga Leninista Espartaco. Participó activamente en el Movimiento Estudiantil de 1968, lo que provocó su último encarcelamiento en el Palacio Negro de Lecumberri. Militante, reportero, novelista, estudioso de la realidad nacional, dramaturgo, ensayista y guionista cinematográfico, sus actividades intelectuales abarcan casi cincuenta años del siglo XX mexicano. Es autor, entre otras obras, de las novelas Los muros de agua, El luto humano, Los días terrenales, Los errores y El apando; de los ensayos histórico-políticos México: una democracia bárbara, Ensayo sobre un proletariado sin cabeza y México 68: juventud y revolución; de los ensayos filosóficos y estéticos agrupados en Dialéctica de la conciencia y Cuestionamientos e intenciones, así como de incontables artículos sobre la realidad mexicana, obras de teatro, crónicas y cuentos. Recibió el Premio Xavier Villaurrutia en abril de 1968.

Ahora bien, como la hamartia, el acto equívoco que provoca la discusión y “la caída” de Revueltas se identifica en principio con la novela y la pieza teatral, haremos a continuación una brevísima reseña de ambas obras, en la inteligencia de que, dada su inabarcable riqueza literaria, política, humana, crítica y estética, lo que podamos decir de ellas en unas cuantas líneas puede llegar a ser, sin nuestra intención, injusto.

Trama(s)

El hilo conductor de la novela lo tensan las relaciones políticas e intelectuales de dos militantes comunistas profundamente antitéticos: Gregorio y Fidel. El primero, artista plástico dado a la introspección y formado en los valores del humanismo clásico, sensible por lo tanto a ciertas sutilezas entretejidas en la conducta de sus semejantes y de él mismo, trata de insertar al ejercicio de su militancia cavilaciones de orden inevitablemente filosófico que, sin contar con un espacio propicio para desarrollarse y cobrar forma en el flujo de su cotidianidad enajenada —y al interior de su quizá más enajenada militancia—, terminan chocando de frente contra “los principios”, la “línea” y los compromisos del Partido (obviamente, del Partido Comunista Mexicano), lo que lo involucra en un periplo crítico y autocrítico que a su vez lo conduce, por una parte, a la comisión de una serie de acciones de signo indescifrable o francamente equívoco (su propia hamartia) y, por otra, hacia el enfrentamiento abierto con su amigo-enemigo Fidel y con las directrices del partido; las que finalmente acata en función de un compromiso que tampoco es capaz él mismo de entender. Se trata, así, de un ser que duda, y que por efecto de esa duda piensa, y que, por lo que de suyo tiene el pensamiento, convierte su existencia en una fuente de más y de infinitas dudas. Fidel, por el contrario, no duda; sus convicciones son tan sólidas que ante la disyuntiva existencial y humana de gastar unos pesos para comprar el ataúd en que enterrará a su pequeña hija —muerta de inanición— y la necesidad política de imprimir la propaganda del partido, elije lo segundo. En su visión de las cosas esto no es absurdo, ni inhumano; por el contrario, en el plexo de verdades absolutas que conforma su conciencia de comunista, uno y otro actos tienen como razón de ser “la lucha” y su “verdad histórica”: porque finalmente la vida y la muerte de su hija, o de cualquier otro ser humano, no son sino insignificantes accidentes que el militante debe afrontar, convencido de que algún día los niños no morirán de inanición porque la Humanidad, inexorablemente, marcha hacia la aurora comunista; conservando la profunda convicción de que tal inexorabilidad no pueda llegar a ser pretexto para relajar el paso o para detenerse en los pequeños dramas existenciales de los hombres porque, aun siendo una ley histórica que deberá cumplirse, este cumplimiento puede diferirse o malograrse, o bien, apurarse, como efecto de la lucha misma, siempre y cuando ésta siga la ruta trazada por los dirigentes comunistas. Como puede observarse, el enfrentamiento y el contexto en el que éste tiene lugar no son sino los elementos de una trama cuya deriva se precipita fatalmente hacia lo trágico; ya que el choque ideológico y político entre estos dos personajes, puesto en manos del Partido, enfrenta a Gregorio no sólo con Fidel o con sus propias dudas, sino con el burocratismo, la insensibilidad y la completa vaciedad de horizontes de los dirigentes; aparato político-inquisitorial que decide deshacerse del “militante problemático” enviándolo a una misión suicida o que, en los hechos, equivale a su propia inmolación. En torno a estos dos personajes, atrapados en la realidad de las luchas de clases, la existencia cotidiana y las vicisitudes del Partido, se mueven otras tantas mujeres y hombres cuya presencia alegoriza algunas figuras y manifestaciones diversas de la condición humana situada en el México de los años treinta del siglo XX; la que cobra vida a través del retrato de militantes, dirigentes, campesinos, gente del pueblo, prostitutas o intelectuales y pequeñoburgueses exitosos cuyas acciones, u omisiones, van tejiendo al interior del relato una densa malla de actos-mensaje que, por su condición y materia polifónica, pero igualmente por sus entrecruzamientos, en la sofisticada lengua de la dialéctica llamamos totalidades significativas.

Por su parte, El cuadrante de la Soledad, a diferencia de la novela, en principio parece mantener la dimensión política en un segundo plano. Lo que no obsta para que aquella muestre, quizá en términos más vivos que la novela, algunos aspectos de la condición humana que los comunistas… prefieren ignorar. Su trama es relativamente simple, aunque en el curso de su desarrollo van apareciendo una serie de aspectos de la vida y el carácter de sus personajes que, otra vez, alegorizan lo más descarnado y dramático de la existencia; pero aquí nadie se salva, dado que se trata, para usar la expresión de Theodor W. Adorno, de vidas profundamente dañadas: prostitutas, padrotes, policías, traficantes de drogas y sus víctimas, ex boxeadores inescrupulosos y militantes ingenuos y engañados, promiscuos profesores de liceo y burgueses de ambos sexos cuya larga experiencia, o su ya experimentada juventud, esconde sus más execrables vicios en una respetabilidad comprada, omisa o cómplice. Personajes que desde el pozo de su enajenación no atinan a darse cuenta que sus vidas les pertenecen, o deberían pertenecerles, y que en calidad de parodias de sí mismos renuncian a su existencia libre, abrazan la mala fe y se enredan en una serie de historias que transcurren simultáneamente en varios planos y que, otra vez por efecto de sus a veces fortuitos, pero siempre fatales entrecruzamientos, los conducen de una forma u otra a su destrucción vital y existencial; ya sea esta destrucción real o sea alegórica. Aquí, en este recargado mural, sin que dejen de figurar algunas alusiones a la lucha de clases —ilustradas por una huelga de transportistas a punto de ser saboteada por la policía en connivencia con proxenetas y traficantes—, es claro que el asunto es la existencia misma, sus pequeñas y grandes abyecciones, sus miserias y sus contradicciones, el gran drama humano que hace girar las cosas (cfr. Revueltas 1984). Vidas que, tal como lo apuntara Revueltas en una entrevista de aquel tiempo, no son de ángeles, porque en el tipo de experiencia que en sus pocos años ha tenido, Revueltas no los “ha conocido” (Díaz Ruanova: 3); siendo testigo, en cambio, de la destrucción, el vacío y la desazón profunda que las múltiples formas de la explotación, la enajenación y la inconciencia son capaces de tatuar en el alma y el cuerpo de sus personajes.

III

En principio, parecería que no existe mayor coincidencia entre la novela Los días terrenales y el drama teatral El cuadrante de la Soledad más allá de la exhibición, terriblemente descarnada, de dos formas agudas de la enajenación humana; sólo que una de ellas referida a la vida misma y otra a una forma particularísima de esa vida: la militancia comunista y las relaciones del artista que piensa con la lucha política y con su propia vida. Pues bien, todo ese recargado retablo, además de dar sentido y forma a una de las mejores novelas escritas en nuestro país y a una obra de teatro cuyo mérito todavía está por descubrirse, se resuelve como una enorme provocación. Un montaje agudamente crítico de las ideas, discursos y modales teóricos y prácticos que históricamente le han impedido a la izquierda comunista mexicana convertirse en la vanguardia de la lucha por la emancipación y por la construcción de una alternativa verdaderamente revolucionaria; una denuncia del dogmatismo que determina la conducta y el horizonte de expectativas de los comunistas mexicanos, presos, por todo ello, en el más oscuro y rígido apando de la enajenación; ciegos ante la realidad atroz de la existencia porque “sus principios” les exigen ver en los hombres y sus actos no más que “la marcha progresiva de la humanidad” hacia su romántica emancipación.3

Después de esta advertencia, es ahora posible abordar con más detalle en qué consisten los relieves filosóficos de la polémica que ambas obras provocaron, del presunto y transitorio arrepentimiento de Revueltas y de lo que al cabo de algunos años resultó de todo ello. Para entrar en materia, analizaremos básicamente el texto de Enrique Ramírez y Ramírez “Sobre una literatura de extravío”, acudiendo ocasionalmente a las respuestas que en principio Revueltas asistemática y apresuradamente les opone y a un par de entrevistas contemporáneas al asunto, así como al escrito “Esquema sobre las cuestiones del materialismo dialéctico y la estética a propósito de Los días terrenales”; ensayo en el que la crítica no ha encontrado más que muestras de arrepentimiento y evidentes trazas de ortodoxia marxista-leninista, pero en el que —desde una lectura sintomática o filosófica— se pueden encontrar los rudimentos de la futura defensa de Revueltas y de una ejemplar anticrítica a su literatura. También se escucharán los ecos de la voz de Zhdánov —en tanto “los Principios” del Realismo socialista serán invocados y literalmente citados en el escrito de Ramírez y Ramírez— y la presencia de Pascal, un insospechado y sorprendente aliado de Revueltas en una de sus batallas intelectuales más críticas, pero del mismo modo más incomprendidas.

Es posible reconstruir la intervención de Ramírez y Ramírez a partir de dos ejes que, en rigor, conservan una misma y sólida armazón doctrinaria y política. El primero se concentra en la descalificación del escritor que “filosofa” y que por esa razón descuida sus pendientes específicamente estéticos, pero asimismo su militancia y compromiso revolucionario. El se- gundo se ocupa en desmontar, uno a uno, los supuestos desvíos que caracterizan el “libelo” Los días terrenales y lo ubican en las antípodas del Realismo socialista y aun del socialismo y el comunismo mismos, al abrazar la causa de una filosofía decadente —el existencialismo en sus versiones heideggeriana y sartreana— para denostar, con ostentación grosera, la condición humana, el marxismo, el partido y sus infalibles líderes. Cabe agregar que el instrumental doctrinario que exhibe Ramírez y Ramírez se identifica plenamente con lo que podemos caracterizar como ortodoxia marxista-leninista, lo que convierte la discusión en el colosal enfrentamiento entre el “progreso”, representado por Ramírez y Ramírez, y la “decadencia”, cuyo campeón reconoce en Revueltas.

Tiene ahora la voz Ramírez y Ramírez, cuyos ataques se concentran, para nuestra fortuna, en unos cuantos párrafos que no tienen desperdicio:

En este libro reciente, Revueltas filosofa con insistencia, con monotonía. Ha hecho no un tratado, pero sí un libelo filosófico o filosofante, para decirlo con más propiedad. Filosofa sobre todo y a propósito de todo. Sobre el universo, la materia, la realidad, el hombre, la muerte, la vida, la verdad, la razón, la justicia, la enfermedad, etcétera. Su afán, en este sentido, es incansable, insaciable.

La trama novelística, el relato, la aparición y el carácter de los personajes, están subordinados por entero a las necesidades del alegato filosófico. El ambiente, los hechos, la acción, son secundarios o casuales; lo importante, lo predeterminado, son las teorías. Teoriza el autor por boca de los personajes y teoriza él mismo de una manera expresa y militante. Cuando los personajes no hablan, piensan; pero siempre especulan. A tal grado que desde las primeras líneas, y con intensidad creciente, comienza a sentirse que el novelista cedió por completo su sitio al predicador.

A lo que agrega más adelante esto:

He aquí, pues, la concepción central de la filosofía de Revueltas. Haciendo a un lado, hasta donde es posible, la altisonante retórica que la encubre, esa concepción contiene los siguientes puntos fundamentales.: 1] No existen verdades absolutas, 2] los hombres se inventan absolutos (Dios, justicia, libertad, amor, etcétera,) para defenderse del infinito. 3] el hombre es un ser inútil. 4] El hombre no tiene ninguna finalidad, ninguna razón de vivir. 5] las diferencias de clases y las luchas de clases no han permitido al hombre conquistar su verdadera estirpe de “materia que piensa” y “sufre por ser parte de un infinito mutable, y parte que muere”. 6] Hay que hacer a los hombres “libremente desdichados”; hay que arrebatarles toda esperanza para “hacerlos hombres”. 7] Pretender que los hombres sean felices es querer rebajarlos a la condición de los animales sin razón. 8] Debemos crear un mundo de “hombres desesperanzados y solitarios”. 9] Cada hombre, en lo individual, es responsable por las culpas de todos los hombres.

Y esto.

En consecuencia, cuando Revueltas afirma, primero, que no hay verdades absolutas; y segundo, que el hombre es un ser que “se inventa” esas verdades, en realidad no está sosteniendo sino una sola cosa: que la verdad no existe, en cualquiera de sus grados, y lo que el hombre pretende presentarse a sí mismo como verdades no son sino invenciones suyas.

De esta “teoría del conocimiento” que en Revueltas adquiere los caracteres de una “teoría del desconocimiento”, se desprende la filosofía de la desesperanza y la soledad que el novelista filósofo postula.

Para finalmente sentenciar:

(…) Revueltas toma partido contra el pensamiento materialista y racionalista, contra el humanismo, en cualquiera de sus formas; y lo que es más, contra todo movimiento que se haya propuesto o se proponga la liberación y la realización del hombre en la tierra.

Sin pensarlo quizá, Revueltas ha querido borrar de una plumada todo el sentido de la historia, cualquier sentido. A la luz de su concepción nihilista, la historia no puede ser ya examinada como un proceso, sino solamente como un caos. Pues si el hombre nunca ha existido más que como un ser abandonado a su propio destino —que es el sufrir y el morir— y ninguno de los propósitos o ideales, o creencias, que ha sustentado tiene justificación alguna, todas las interpretaciones de la historia conocidas hasta hoy —tanto la religiosa, como la puramente idealista, como la materialista— son falsas (Ramírez y Ramírez: 367-382).

Resumidos en estas citas sus argumentos centrales, Ramírez desarrolla y enriquece más adelante algunos de ellos, concentrándose básicamente en el asunto de los “absolutos”, el supuesto “nihilismo” de su antagonista, su “acritud” e “ironía” hacia el marxismo y el materialismo histórico y dialéctico y a aquello que, en última instancia, puede ser el punto más controversial de la polémica y en el que la crítica no ha reparado suficientemente: el abandono de la doctrina del Progreso, es decir, una idea propia de la filosofía marxista-leninista de la Historia que subyace a las posturas de Ramírez y que dota con un perfil dogmático y un sentido profundamente metafísico sus argumentos principales. Es decir, Ramírez, y no Revueltas, fija los términos de la discusión en distintos enclaves que efectivamente se resumen en una única cuestión: el comunismo puede ser el incierto desenlace de una lucha continua y denodada de hombres de carne y hueso o, como lo prescribe el marxismo-leninismo, será el resultado espontáneo de la “marcha del progreso” de la Humanidad; marcha, por supuesto, regida por “leyes históricas objetivas y concretas”. Para decirlo de otra forma: el Comunismo es el destino inexorable de la Humanidad o, por el contrario, es una posibilidad inscrita no en las inexistentes leyes de la historia sino en el carácter, los recursos, las oportunidades reales y concretas que presentan a cada paso las luchas de clases de hombres concretos cuya realidad cotidiana no se distingue por su claridad de ideas y de fines, sino por su innegable condición enajenada; luchas que, de acuerdo con Revueltas, no conducen a un nuevo Paraíso, sino a un mundo en donde los hombres podrán gozar, por vez primera, del “júbilo de la angustia, la alegría de la desazón”,4 al enfrentarse a una vida verdaderamente humana y en modo alguno a una fábula edificante. A partir de ahí, de esa confrontación de orden filosófico y político, el resto de las pequeñas y grandes controversias cobra todo su sentido. Los absolutos, el nihilismo, la vaciedad de la existencia humana, su ausencia de destino, su enajenación, todos esos temas se enlazan con el sentido histórico que el stalinismo ha convertido en dogma y que Revueltas, desde el seno de una dialéctica que ya no se reconoce plenamente al interior de los márgenes del marxismo-leninismo, reclama como ejercicio de la libertad.

Como se dijo anteriormente, Ramírez organiza su ataque a partir de varios ejes en torno de los cuales se anudan una serie de observaciones críticas cuya síntesis ilustra el extravío de la novela, el nihilismo de la obra de teatro y la condición equívoca y equivocada de su autor. Tales ejes son: 1] el hecho de que Revueltas “filosofa” en lugar de concretarse a escribir tramas específicamente literarias; 2] que esa filosofía prescinda de “absolutos”; 3] que bajo su confusa concepción de lo humano, Revueltas prescriba una “libertad desdichada” y una “desesperanza solitaria” que nos lleva al nihilismo y al existencialismo reaccionarios; 4] que, con ello, Revueltas tampoco reconozca el hecho de que la humanidad marcha inexorablemente sobre la vía del Progreso y que éste será coronado por el comunismo, y 5] que la suma de todo ello constituya el abandono indiscriminado de “los Principios” del Realismo socialista. Veamos ahora de qué modo las posiciones de Ramírez y Ramírez representan una alarmada y alarmante reacción en contra de una postura crítica al interior del marxismo que se discute entonces en México. Crítica que Revueltas ha ido construyendo poco a poco con la finalidad de enfrentar —en primer término en el medio literario, pero para situarla más tarde en el horizonte más amplio de la teoría y aun de la militancia— el dogmatismo, el culto a la personalidad, el talante burocrático y mezquino de las dirigencias y el conjunto de despropósitos teóricos y prácticos que aquejan los días y los hechos del movimiento comunista mexicano.

Como primer síntoma del carácter reaccionario de la respuesta de Ramírez aparece, por supuesto, su aversión por la filosofía; su desazón por el hecho de que alguien “filosofe” sobre todo lo que gracias al esfuerzo de los sabios marxistas-leninistas —como podemos deducir de sus palabras— está ya suficientemente discutido y ha merecido una respuesta científica: el universo, la materia, la realidad, el hombre, la muerte, la vida, la verdad, la razón, la justicia, la enfermedad… ¿Qué tenemos que preguntarnos acerca de todo ello? Para Ramírez, nada; porque se trata de “verdades que en cada tiempo han movido el esfuerzo y la lucha de los hombres” (371). Es decir, se trata de hechos; y de hechos constatados y explicados, caso por caso, por esa forma particular de esfuerzo y lucha que se corona con la Ciencia: aquellas son, pues, verdades que en el caso específico de la justicia, el amor o la misma verdad, deberemos considerar como absolutas. Pero si de filosofía hablamos, tendríamos que decir que en este punto, a pesar de citar al Lenin del Materialismo y empiriocriticismo, Ramírez exhibe su falta de sutileza analítica al mezclar sin la debida talladura filosófica, como lo hace habitual e inadvertidamente el marxismo-leninismo, cuestiones de índole ontológica y epistemológica, antropológica e histórica; porque una cosa es preguntarse por la forma, la estructura y los cambios de la materia o el universo, en su calidad ontológica de hechos físicos y otra —irreductible a esta condición—, preguntar por la justicia o la verdad; aunque igualmente podemos preguntarnos por el hombre en calidad de entidad biológica o preguntarnos por el hombre como sujeto político o artístico. Justamente porque por una parte son, pero por otra no son lo mismo, el hombre de la biología y el hombre de la política o el arte, o el de la existencia o el de la enajenación —sobre todo este último—, no dejan de ser objeto de evidentes incertezas e incesantes preguntas, a las que aun la ciencia más desarrollada y positiva no ha podido dar respuesta justamente porque sus realidades no son hechos, ni reducibles a tales, si éstos no lo son a partir de una bárbara operación analítico-sintética conducida por las llamadas “leyes de la dialéctica”. Precisamente aquella forma de pensamiento que ha convertido al marxismo-leninismo en una sospechosa “ciencia del todo” cuyas sedicentes leyes determinan absolutamente el ser y las transformaciones de todo lo que existe, existió y existirá. Una Ciencia, con mayúscula, cuyas leyes serían capaces de explicar absoluta y positivamente todo cuanto acontece en el universo, desde las partículas elementales hasta las grandes transformaciones históricas porque son ellas mismas el “reflejo” de la realidad en la conciencia y, ésta, su “floración más alta” (Ramírez y Ramírez: 371).

Pero Ramírez piensa que las interrogantes que atenazan la vida de los personajes revueltianos, aunque quizá legítimas, están fuera de lugar, porque Los días terrenales es, o pretende ser, una novela; pero una novela en la que la “trama novelística” sucumbe ante las necesidades del alegato filosófico: “el relato, la aparición y el carácter de los personajes, están subordinados por entero a las necesidades del alegato filosófico. El ambiente, los hechos, la acción, son secundarios o casuales; lo importante, lo predeterminado, son las teorías” (369). Porque después de Gorki y Zhdánov también esto debería quedar claro: una novela es esto, un relato narrativo en el que el ambiente, los hechos, la acción, no deben ser “secundarios o casuales” sino “lo importante” [Cabría entonces preguntarnos qué hacer con Proust o Thomas Mann, con Camus o con Malraux. Bueno, puede estar claro que todos ellos “filosofan” pero, por una parte, no por ello necesariamente convierten sus obras en “libelos” ni en “tratados” y, por otra, hablamos de autores “burgueses” a quienes se les permiten tales divagaciones porque, en principio, de suyo pertenecen al partido de la decadencia.] (cfr. Zhdánov). Sin embargo, todo ha girado sobre una afirmación que Ramírez invoca pero en forma alguna prueba: que Los días terrenales no es una novela. Porque finalmente el alegato es éste: aquí la filosofía está fuera de lugar, o mejor, ocupa el lugar que debería ocupar la narración de tramas, de hechos; y no de cualquier hecho, dado que —aquí, Ramírez acude a Diderot, a Marx, a Plejanov y, por supuesto a Zhdánov— el escritor comunista, o que dice serlo, debe extraer los materiales de su creación artística, sus temas, sus imágenes, su lenguaje y su estilo, de la vida y la experiencia de los hombres, por lo que el escritor debe “conocer la vida a fin de poder representarla verídicamente en las obras de arte” (Ramírez y Ramírez: 380); en donde —de acuerdo con el talante constructivo del Realismo socialista— “verídicamente” quiere decir ajena absolutamente a la especulación, a divagaciones de orden intelectivo que no tengan que ver, o que no “reflejen”, el “entusiasmo y la pasión del heroísmo” de quienes, ahora mismo, construyen el socialismo (Zhdánov: 238).

Aquí —escribe Zhdánov—, los héroes principales de las obras literarias son los constructores activos de la nueva vida: obreros, obreras, koljosianos, koljosianas, miembros del partido, administradores, ingenieros, jóvenes comunistas, pioneros. He aquí los tipos fundamentales y los héroes esenciales de nuestra literatura soviética. El entusiasmo y la pasión del heroísmo impregnan nuestra literatura. Ella es optimista, pero en modo alguno por una especie de primordial instinto zoológico. Es optimista en su esencia, porque es la literatura de la clase ascendente, del proletariado, de la única clase progresiva, de vanguardia. La fuerza de nuestra literatura soviética reside en que sirva a la causa nueva, la causa de la construcción del socialismo (238).

El segundo punto convoca también un alegato filosófico. La existencia, o no existencia, de lo que ambos contendientes llaman “verdades absolutas”. ¿Qué es, en principio, lo absoluto? Precisamente aquella manifestación de lo real que bajo la forma de ideas a lo largo de su historia la humanidad ha producido de manera expresa para reducir, a su propia escala, la indeterminación, lo infinito, lo inconmensurable que, en el tráfago y desde el seno de la vida común y cotidiana aparece como lo “totalmente otro” y que para hacerse materia de intelección requiere la consistencia de una idea, esto es, de una palabra preñada de sentidos capaz de expresar aquello a lo que se refiere en toda su riqueza (la justicia, la libertad, el amor, la verdad…), lo que le permite adquirir carta de ciudadanía lingüística y semántica en el amplísimo espectro del lenguaje y el pensamiento humanos. En este sentido, como señala Revueltas, los absolutos no existen, son relativos e irreales, en tanto hechura de la psique humana; pero igualmente son tan reales como la condición práctica de la enajenación religiosa o la búsqueda de la libertad o del amor. De acuerdo con este razonamiento dialéctico, el ser o el no ser de los absolutos —y con mayor razón de las “verdades absolutas”— se juega tanto en la esfera del pensamiento como en el terreno de la práctica. Lo real, en todo caso, no corresponde ni a las ideas como tales ni a su “verdad” metafísica, sino a las prácticas que se articulan en torno suyo y que, bajo la comisión de actos e instituciones tangibles y concretas, se dotan de terrenalidad; con lo cual, dialécticamente, liquidan estruendosamente su condición de absoluto: ya que, en cuanto actos humanos, prácticas e instituciones históricas están sujetas a “su transformación, a su muerte forzosa” (Marx). Pero para Ramírez las verdades absolutas no son un invento de los hombres para “defenderse del absoluto” sino que éstas son, sin más, reales; son verdades “mundanas y palpables” tan objetivas, tan humanas, que puede ejemplificárseles con… la justicia, la libertad y el amor; a diferencia de cosas “tan irreales, tan inalcanzables, tan sobrenaturales, como Dios…” (Ramírez y Ramírez: 372). Pero el problema no se limita a esta disputa a fin de cuentas escolástica, porque el marxista-leninista Ramírez, en ignorancia de la tesis II ad Feuerbach, de Marx,5 desplaza el estatuto de las verdades absolutas hacia la condición de “alcanzables” o “inalcanzables”. Escribe Ramírez:

¿Y por qué Dios, que aun para los teólogos resulta lo más difícil de conocer y comprobar, en lo finito y en lo infinito, es mencionado por Revueltas —al enumerar las que, según él, son falsas verdades absolutas que el hombre se forja— junto a realidades tan mundanas y palpables como la justicia, la libertad y el amor? ¿No hay en esto el propósito de hacer de Dios algo tan objetivo, tan humano, como la libertad y el amor? O lo que es peor, ¿de hacer de la justicia, de la libertad y el amor cosas tan irreales, tan inalcanzables, tan sobrenaturales como Dios? (372).

Una vez más en la argumentación de Ramírez —quien quiere ser dialéctico pero termina mostrándose como un positivista ordinario—, se mezclan órdenes de la existencia y órdenes lógicos y epistemológicos: en un primer momento, se afirma la existencia mundana, objetiva, de verdades absolutas como la justicia, el amor o la libertad, mientras se rechaza la presencia de Dios en el alegato porque a su existencia no corresponde una verdad, sino a una “invención” cuyo conocimiento, aun para los teólogos, en lo infinito y lo finito, sería imposible. En un segundo momento, se introduce la sospecha de que Revueltas trae a cuento a Dios como recurso para, con base en su condición de absoluto, pero incognoscible, alegar la escandalosa identidad de Dios con la justicia, el amor y la libertad, y, por esa vía, igualmente afirmar la inexistencia o la irrealizabilidad de aquellas en calidad de verdades mundanas y objetivas. A lo que Revueltas responde con la ironía de siempre.“O lo que es peor. La cola teológica a la vista. El gato teológico encerrado y la cola de fuera. Conclusión de Ramírez: es peor que Dios no exista si su negación nos conduce a no creer tampoco en la justicia, la libertad y el amor… ¡Sorprendente!” (1978a: 336). El problema es que Ramírez no se ha tomado la molestia de distinguir con la claridad que merece el estatuto de “absoluto” y de “objetivo y mundano” que inopinadamente atribuye a verdades como la justicia, el amor y la libertad mientras contemporáneamente la niega a verdades socio-culturales como la invención humana de Dios. Es decir, no ha hecho su trabajo como materialista-dialéctico, limitándose a citar brevemente a un obscuro J. Jasjachij, quien en su limitación doctrinaria no opone lo absoluto a lo objetivo y mundano —ontológica y lógicamente inconsistentes— sino a lo relativo; enlace lógicamente consistente pero aquí, y dado lo que se discute, completamente irrelevante. Sin embargo, lo que Ramírez sí ha hecho sin el menor asomo de autocrítica, es dotar de realidad y de verdad “objetiva y mundana” a la justicia, el amor y la libertad sin mostrarnos un solo ejemplo concreto de ellas, a menos que crea que aquellas ya existen y se practican en los días y los años del México de los años treinta o, para su mayor gloria, en la URSS, en “la patria del socialismo”.

IV

La condición humana es quizá el punto nodal de la discusión en torno a Los días terrenales no sólo en el escrito de Ramírez y Ramírez sino en las intervenciones críticas y descalificatorias de otros connotados marxistas y comunistas, como en ese momento lo eran Pablo Neruda o Antonio Rodríguez. El motivo no se fija en las afirmaciones que sobre la existencia de los hombres Revueltas introduce a lo largo de la novela —y que literalmente pone en escena en la obra de teatro—, sino en el hecho de que éstas conservan un rebuscado parecido de familia con aquellas que los filósofos existencialistas han introducido en el debate desde antes de la Segunda Guerra, pero que, debido a la conflagración y sus tragedias, han alcanzado en Europa la condición de suceso ya no sólo filosófico o literario sino cultural. A este respecto no hace falta una mediana información filosófica para participar en la discusión, dado que, de acuerdo con sus críticos, lo escrito por Revueltas dispone directamente sobre la mesa dos concepciones del hombre y de lo humano cuya oposición, y al cabo su negación recíproca, deja muy pocos lugares a dónde ir. O bien el hombre es una “pasión inútil” que no tiene por qué fijarse fines ni pretender la felicidad o la libertad, o bien, se toma partido por los hombres en cuanto se reconoce —de la mano del materialismo, el racionalismo y el humanismo verdaderos—, que sus anhelos y sus luchas han representado a lo largo de la historia los eslabones de una larga cadena que se propone “destruir, a cada paso, las formas atrasadas del trabajo, la explotación y la opresión” (Ramírez y Ramírez: 376); la que se resuelve como su liberación y su realización en la tierra. Es decir, de un lado el nihilismo y la negación del hombre y de la historia que sostiene la filosofía existencialista; de otro, la esperanza y el optimismo o, mejor, la certeza de que el hombre marcha inexorablemente hacia un destino luminoso; lo que no es quimérico porque ahora mismo en la URSS se forja ese destino, pero, además, porque inclusive en nuestro país, cuya trágica realidad Revueltas se solaza en mostrar, existen, cuando nos empeñamos por reflejar de manera realista la marcha progresiva de la realidad mexicana, los triunfadores, los generosos, los sanos, los honestos, los videntes…

En México, igual que en todos los países, hay millares de enfermos, de ignorantes, de viciosos, de cobardes, de inestables mentales y sentimentales; pero esos no forman lo medular de su pueblo ni deciden su existencia. Por el contrario, el juicio exacto de la realidad descubre inmediatamente que a pesar de todas sus taras, y de todas sus calamidades, el pueblo de México tiene las suficientes energías para vivir su vida con un gran sentido de liberación y de dignidad. Por eso, aunque Revueltas quisiera sostener que él no hizo sino retratar un aspecto vivo de la realidad mexicana —y en el supuesto de que ello fuera cierto—, su obra pecaría en todo caso de ser una reproducción muerta de algo que es vivo y está en movimiento; y este movimiento —debería recordarlo Revueltas— es siempre, esencialmente, un movimiento progresivo, un incesante cambio en lo que lo nuevo triunfa sobre lo viejo y en el que renacientes y superiores calidades sustituyen a las caducas e inferiores (Ramírez y Ramírez: 380).

Es claro que en este capítulo de la discusión se traban no precisamente dos concepciones irreductibles de lo humano sino dos caricaturas, dos construcciones paródicas que en realidad esconden otra cosa; y esa otra cosa no es sino lo que anteriormente caracterizamos como la filosofía marxista-leninista de la historia, marco doctrinal en el que a su vez se avecinan la afirmación enfática de que el comunismo es el destino inexorable de la humanidad y la fe en la infalibilidad de los partidos comunistas para conducir las luchas que lo llevan hacia aquél. Sin embargo, las caricaturas conservan su eficacia y desplazan la discusión de fondo hacia el problema de lo humano porque en este contexto Revueltas, en efecto, se encuentra como el ciervo al que una banda de lobos ha logrado apartar de la manada: absolutamente solo. De nada ha valido que el réprobo haya tratado de eludir el choque señalando como autor de sus frases más lacónicas en torno a la felicidad idiota a José Alvarado, quien, en efecto, en el artículo “Antonio Machado”, ha escrito las ideas que transcribimos en extenso porque conservan mucho más que un aire de familia con la postura de Revueltas:

Es un error suponer que los que aspiramos a un orden superior tratamos de que los hombres sean felices. No somos tan torpes, ni tan pequeños. No deseamos la felicidad de nadie. Queremos una vida más bella y más alta. Y también más posible. Anhelamos que los hombres habiten un mundo en el que puedan sentir, con toda su intensidad y su pureza, su dolor, su remordimiento y su zozobra; y también la alegría y el amor, si los merecen. Un mundo donde el dolor no llegue contaminado con el alza de los víveres, donde el arrepentimiento no esté teñido por el desempleo, donde la zozobra no tenga que ver con invasiones imperialistas. Un orbe claro y bien hecho para expiar nuestras faltas, gozar nuestras virtudes y llorar nuestro luto (Alvarado, citado en Revueltas 1992: 357).

Examinemos ahora el juicio de sus críticos, el que se despliega en dos momentos argumentativos; el primero de ellos consiste en la descalificación ad hominem de Revueltas por vía del presunto abandono de sus viejas posiciones marxistas y de su identificación acrítica con el existencialismo europeo. Aquí abundan descalificaciones. Leamos a Neruda: “Las páginas de su último libro no son suyas. Por las venas de aquel noble José Revueltas que conocí circula sangre que no conozco. En ella se estanca el veneno de una época pasada, con un misticismo destructor que conduce a la nada y a la muerte” (citado en Revueltas 1978a: 330). Ahora, con más elementos pero en el mismo sentido, lo escrito por Antonio Rodríguez, bajo el pseudónimo de Juan Almagre: “Las coincidencias entre, por ejemplo, Les mains sales de J-P Sartre y Los días terrenales no pueden ser más perfectas: ambas persiguen la finalidad de demostrar que el partido del proletariado rebaja y aniquila la dignidad humana” (Almagre: 383). Aquí, cualquiera esperaría que Rodríguez, quien se supone intenta llevar a cabo un examen “científico” de la novela y la obra de teatro, esgrimiera algún motivo o por lo menos sustanciara su afirmación, pero prefiere el camino corto de la descalificación sumaria.

Ambos [Sartre y Revueltas] son el producto de la misma descomposición social; de la misma podredumbre, de la misma falta de fe en el hombre, que es, al fin y al cabo, la falta de fe en sí mismo […] De hoy en adelante, el apellido Revueltas no es uno. Silvestre, el músico, es el Revueltas del pueblo, el que el pueblo recordará como uno de sus verdaderos defensores y amigos. Pepe, el escritor, es el Revueltas de la parte más corrompida de la sociedad. La odia, pero en el fondo intenta desarmar a los que luchan contra ella (Almagre: 384).

Siendo de alguna forma un poco más explícito que el de sus camaradas, el juicio de Ramírez y Ramírez tampoco propone argumentos filosóficos, ni rebasa el horizonte de la descalificación personal, aunque desde el parapeto de la ciencia marxista sitúa con más tino la dimensión política de la discusión.

El existencialismo es peor que la poliomielitis. Puede contraerse en todas partes y a todas horas. En su esencia ha existido siempre y existirá mientras haya ignorancia, primitivismo, amargura, resentimiento, egolatría, falta de fe sencilla y profunda del hombre en sí mismo y en la vida… Es una filosofía de la decadencia no en el sentido de que la explique, sino de que la refleja y pretende idealizarla. Sé a quién ayuda ese discurso de los héroes de Revueltas, falsos marxistas que se empeñan en negar el marxismo falsificándolo, mistificándolo, poniéndolo al nivel de las pesadillas existencialistas (375).

Ha sido preciso detenerse en estas intervenciones porque ilustran el hecho de que, en realidad, aquí no existe una discusión de ideas —sino de consignas— ni el contraste discursivo de posturas filosóficas como tales, aunque Revueltas es condenado precisamente por su supuesta adscripción a alguna de ellas: el existencialismo. Pero con ello se esclarece otra cuestión: que la reacción anti-Revueltas se ubica en la línea del más limitado y obtuso dogmatismo. ¿Para qué esforzarse por vencer a Revueltas en el curso de una disputa filosófica si para sus antagonistas su propio dicho es una “verdad absoluta”? Pero además ¿para qué repetir las ideas que fundamentan su condena, si ya han sido dichas por los padres fundadores del marxismo-leninismo? Aunque el problema de Ramírez no es únicamente su fe ciega en “los principios” y las sentencias de los padres fundadores, sino que esta vez, para descalificar el supuesto existencialismo de Revueltas, no ha acudido directamente a sus improbables fuentes, Sartre, Heidegger, Kierkegaard o Chestov, sino a la interpretación y las opiniones que sobre estos autores externa, no desde el marxismo, porque no es un marxista, sino desde su postura teológica cristiana, el sacerdote jesuita Ismael Quiles (cfr. Ramírez y Ramírez: 372-375).

El segundo momento se refiere a los altisonantes términos en los que Revueltas concibe y describe no una idea abstracta de Hombre sino la realidad factual de la existencia humana, para lo que recupera literariamente su experiencia de vida y de militante, pero en lo que sus críticos no reconocen sino un muestrario de degradación. El ataque se concentra en un conjunto de frases que se entresacan de los pasajes más críticos de la novela y se concreta en los puntos nodales del escrito de Ramírez: El hombre es un ser inútil; el hombre no tiene ninguna finalidad, ninguna razón de vivir; hay que hacer a los hombres libremente desdichados; hay que arrebatarles toda esperanza para hacerlos hombres; pretender que los hombres sean felices es querer rebajarlos a la condición de los animales sin razón; debemos crear un mundo de hombres desesperanzados y solitarios; cada hombre en lo individual es responsable por las culpas de todos los hombres. En efecto, los tipos humanos a los que acude Revueltas, tanto como las tortuosas relaciones en las que participan, constituyen en la mayoría de los casos la negación determinada y puntual de los “héroes esenciales” de la literatura prescrita por el Realismo socialista; se trata, como apunta Ramírez, de una deformación que de ninguna manera representa fielmente la realidad del pueblo mexicano:

En el primer plano de la obra, señoreando la escena aparecen: un cacique “comunista” tuerto, manco y robavacas; un dirigente revolucionario reprimido, hipócrita, cobarde y falso; un intelectual “marxista” con pronunciadas inclinaciones al misticismo; una prostituta homicida, respetuosa y sentimental; algunas mujeres lesbianas, etc. La multitud, la masa del pueblo, sólo se hace presente como masa informe, ciega, inconsciente, esclava del instinto, protagonista de una lucha cuyas razones y finalidades no alcanza a comprender (380).

Esto es, como se dijo, la negación determinada de las mujeres y hombres que Ramírez quiere ver: felices y optimistas koljosianas y koljosianos “constructores activos de la vida nueva” convencidos y resueltos para luchar, ajenos a todo asomo de duda, por la construcción del socialismo. Lo que provoca el irónico contrapunto de Revueltas.

Hay realismo analítico y realismo socialista. Para estar dentro de la segunda tendencia, que ha traído al materialismo histórico un sospechoso ingrediente de optimismo, mis obras deberían terminar con un canto de esperanza en el hombre futuro: con grandes luces de aurora roja en el telón de fondo y una orquesta tocando “La Internacional”. Esto es un absurdo, y yo no me explico el optimismo de quienes así piensan. Si es verdad que el advenimiento de un nuevo orden social, con una economía nueva, con nuevas formas de vida, puede transformar a los hombres, esto no quiere decir que el bien y el mal, el dolor y el sufrimiento vayan a desaparecer. Tendrán relativa felicidad quienes se satisfagan sin alcanzar jamás la altura de la conciencia (Díaz Ruanova: 3).

El punto es esencial porque en él se anudan todas las expectativas que Revueltas pretende recuperar y exponer a través de la novela como contribución a la crítica de la condición enajenada y dogmática del grueso del pueblo mexicano y de sus camaradas comunistas; pero, además, como crítica de la imagen futura que a sí mismo se ha dado el estado soviético bajo el stalinismo, ironizado acremente por Revueltas como una nación de “mamuts técnicos” y “brontosaurios civilizados”. Leamos a Revueltas:

No era improbable —Gregorio sonrió ante tal idea—, que la última revolución de la humanidad, una revolución de los hombres sin clases, dentro de un mundo comunista, fuese la revolución contra el remordimiento. Las grandes masas idiotamente felices, ebrias de la dicha conquistada, ajusticiarían a los filósofos, a los poetas, a los artistas, para que de una vez las dejaran en paz, tranquilas, prósperas, entregadas al deporte o algún otro tóxico análogo. Se cerraría así el ciclo de la historia para recomenzar una fantástica prehistoria de mamuts técnicos y brontosaurios civilizados (citado por Ramírez y Ramírez: 377).

Ante la mordacidad crítica de Revueltas la virulenta reacción de Ramírez y Ramírez alcanza tonos épicos; aunque por un lado exhibe su falta de sentido del humor, como apunta Revueltas, mientras, por otro, vuelve a ser víctima de su incurable dogmatismo. Porque para Ramírez, la “revolución comunista”, el “triunfo del comunismo” —asunto que los “padres fundadores” Marx, Engels, Lenin y Stalin se han conformado con afirmar “basándose en el examen de la sociedad capitalista”— (citado por Ramírez y Ramírez: 377), realmente representa una suerte de fin de la historia que impide pensar en una revolución de los siglos venideros y menos aún dentro de un mundo comunista. Para este pensador, que afirma en varios lugares de su escrito la supremacía de “lo vivo” sobre “lo muerto” aparentemente todo fluye, todo cambia, todo se transforma de acuerdo con las inexorables leyes de la dialéctica, excepto el “hecho”, la “verdad absoluta” —que tales leyes determinan— de que el arribo de la humanidad al comunismo significa el fin de todo cambio que no tenga que ver con la felicidad idiota que proporcionan la civilización, la técnica y los deportes.

Excurso II

Cabe aquí —porque las afirmaciones de Revueltas no son gratuitas sino efecto de una profunda reflexión histórico-filosófica—, agregar un pequeño excurso sobre la forma en la que el escritor concibe la diferencia esencial entre la civilización y la cultura y, dentro de ésta, algunas consideraciones sobre el hombre, el infinito, la conciencia y el comunismo que serán recuperadas en los pasajes emblemáticos de la novela. Además, porque en ello muestra su perfil más dialéctico, pero también, más pascaliano.

Porque en la mucha sabiduría

hay mucha molestia;

y quien añade ciencia

añade dolor.

Eclesiastés, I, 18

De una manera gruesa —escribe Revueltas— el problema podría plantearse así: la civilización —no sé si ponerla con letra mayúscula—, la civilización ha sido inventada para luchar contra el sufrimiento. En cambio, la cultura tiende por sí misma al sufrimiento. La cultura no es “deleite”, sino conciencia; la civilización es placer, deleite y todas esas cosas, menos conciencia. Ahora bien, la conciencia es una parte del infinito. O mejor, un reflejo, en el cerebro humano, de la existencia del infinito. El hombre existe, entonces, […] como el sufrimiento del infinito por serlo. El infinito “sufre” de no poder medirse ni abarcarse a sí mismo y esto, justamente, es el sufrimiento del hombre desde que apareció en el universo, porque el hombre nació para hacerse conciencia de ese infinito, para ser él mismo la conciencia del infinito, el yo pensante del infinito. La civilización es la tentativa insensata del hombre común y casi no pensante, en contra del infinito. Por medio de las máquinas, del confort, de las vitaminas, de la bomba atómica y otras cosas semejantes, el hombre común y casi no pensante pretende burlarse del infinito, jugarle una mala pasada. La civilización es un producto directo, indiscutible, clásico, del capitalismo, y la civilización puede terminar por reducir al hombre a una simple suma de “reflejos condicionados” —como la sátira de Huxley acerca de “un mundo feliz”— sin norte, sin brújula, sin vida y sin conciencia. Termino por decir que en realidad, el hombre verdadero, es decir, el hombre que continúa perteneciendo a la especie, que continúa reproduciéndola y perpetuándola, no sólo en lo físico, sino en lo espiritual y en lo moral, “jamás renunciará —como decía Dostoyevski— al verdadero sufrimiento, es decir, a la destrucción y al caos”, es decir, al ser conciencia apasionada y terrible del infinito. Históricamente de aquí pueden derivarse dos caminos: civilización y capitalismo o cultura y socialismo (Revueltas 1992: 403).

Es preciso asumir, sobre todo en la perspectiva de una lectura filosófica del pasaje, que las expresiones “sufrimiento”, “civilización”, “cultura”, “infinito” y “conciencia”, todas ellas referidas a la existencia humana, no aparecen en la reflexión de Revueltas como meras palabras sino como conceptos; y que, en calidad de tales, sus sentidos, o mejor, la comprensión de sus sentidos, convoca una serie de consideraciones reflexivas —de rodeos, como los llama Kosik—(25), en cuyo curso la “cosa misma” a la que cada una de aquellas se refiere se va preñando de sentido hasta adquirir la densidad que requieren las ideas que Revueltas quiere comunicar y que, como relevo de una especificación puntual o llanamente descriptiva, apuntan a lo que Walter Benjamin llama una “imagen dialéctica” (cfr. Baltézar: 97-104). De modo que cuando Revueltas escribe “sufrimiento” no se refiere limitadamente al sufrimiento físico, sino justamente a una forma compleja y a una manifestación de la existencia humana en la que, con una sola palabra, se da cuenta de la totalidad de sentido de sus avatares, tanto físicos (hambre, apetencia, sed, dolor, placer físico) como espirituales (vacío, temor, asedia, pero también gozo, júbilo, placer contemplativo); de manera que sufrir es simplemente vivir en un vaivén cuyo trayecto va de lo doloroso a lo exultante, de lo terrible a lo sublime. Con ello, el sufrimiento es la vida misma y ésta, sufrimiento; es decir, una figura histórica y dialéctica en la que el hecho de vivir y de morir, de actuar o padecer, de existir y de tener conciencia de ello, se resuelven como el ser del hombre verdadero. Solamente desde este emplazamiento, y la comprensión dialéctica del mismo, es posible entender que el infinito al que se refiere Revueltas tampoco es —aunque en cierto modo también es— ni un hecho físico ni una figura trascendental, sino todo aquello que antes hemos llamado lo “totalmente otro” del hombre pero de ninguna forma ajeno a él: todo lo que el hombre no es, pero que le es imprescindible para ser, y cuya configuración intelectiva llama Revueltas conciencia. Este es un aspecto determinante: el planteamiento de Revueltas deja muy atrás cualquier interpretación metafísica, espiritualista y subjetiva de lo humano porque se emplaza entre la consideración histórica, inmanente, del entrecruzamiento de la civilización —caracterizada como desenlace incontestable del capitalismo, las máquinas, el confort o la bomba atómica— y la cultura —identificada con la idea y la práctica del socialismo, con el arte, con la filosofía y con todo aquello en lo que encarna lo infinito y lo que se resuelve intelectivamente en la conciencia y sus manifestaciones artísticas y culturales. Hay en todo esto barruntos del pensamiento hegeliano y de la tradición histórico-dialéctica del romanticismo alemán, sobre todo de Goethe; hay algo, por supuesto, del joven Marx. Pero quien parece proveer el sentido y el telos de la argumentación es, contra toda ortodoxia posible, Blaise Pascal; ese misántropo sublime —a decir de Voltaire— que ha puesto en entredicho la Razón de los modernos y que, al mismo tiempo, ha arruinado con sus profundas dudas la teología del cristianismo reformado.

Hay que tener en cuenta que, para Revueltas, Pascal no es un intruso. Es sabido que durante los años en los que prepara la escritura de Los días terrenales, 1945 y 1947, entre tantos otros autores Revueltas retomó la lectura de Goethe y de Pascal. También se sabe que su relación sentimental con Olivia Peralta se encuentra al borde de la ruptura. Sin embargo, en la carta a Olivia del 23 de enero del último año, escribe tanto la frase del Eclesiastés que sirve de epígrafe al texto arriba transcrito como esta sentencia lapidaria, pascaliana y sintomática: “Me siento absolutamente solo. Para lo que tengo que hacer: absolutamente solo” (1987: 261). Años antes, también en una carta a Oliva, había escrito:

La “línea” de la novela es la siguiente: México tiene una intuición sobrenatural para entender su destino. Sin embargo, parece ser un pueblo ciego y es, por otra parte, tremendamente escéptico y fatalista. En él, como en ningún otro pueblo de la tierra, se dan los dones más formidables junto a los vicios y las monstruosidades. México es como un mar. Lleno de silencios y de gritos, débil y al mismo tiempo lleno de una fuerza extraña […] Los comunistas tal vez hayamos sido —o quizá lo continuemos siendo— una fracción equivocada del pueblo mexicano (Revueltas 1987: 261).

Si trazamos una línea imaginaria entre sus lecturas y, enseguida, las tres sentencias citadas: las tomadas del texto bíblico sobre el dolor del conocimiento, la referente a la soledad y al compromiso del que piensa y aquella que afirma cierta “equivocación” de los marxistas mexicanos, posiblemente la sombra de Pascal nos parezca menos intrusa, menos ajena a un pensador marxista; aunque ese sería necesariamente el tema de un ensayo aparte, dada su complejidad y la imposibilidad de desarrollarlo en este espacio. Sin embargo, es Revueltas quien invoca a Pascal en una de las notas que escribe al margen del artículo de Ramírez en el periódico El Popular, inmediatamente después del párrafo en el que éste había realizado el recuento de los “errores” existencialistas de Revueltas.6 Pero no sólo eso, porque entre otras consideraciones mayores o menores, es posible invocar el inocultable paralelo argumental entre la consideración del hombre como encarnación y como conciencia del sufrimiento, su fortaleza y su debilidad, su grandeza y su miseria o, finalmente, su responsabilidad existencial como articulación consciente de lo infinito y lo finito, con el espíritu que anima los rudimentos dialécticos de las sentencias de Pascal: “La grandeza del hombre es grande en cuanto se conoce miserable; un árbol no se conoce miserable. Es pues, ser miserable conocerse miserable, pero es ser grande conocer que se es miserable” (1980: 214). Aunque las cosas no terminan aquí ni se reducen a ese paralelismo, o mejor, ese paralelismo dispone a ambos autores en el horizonte del pensamiento dialéctico, lo que no es poco; esto es, los retrata a ambos como representantes de los auténticos “solitarios/solidarios” a los que se refiere Camus en el relato “Jonás o el artista en el trabajo” y los proyecta como “héroes” de algo muy distinto a “la construcción del socialismo” bajo la bota represiva de Stalin: héroes de un pensamiento que experimenta su irrenunciable y solitaria/solidaria libertad para resolverse, en Pascal, como visión trágica de la existencia y, en Revueltas, como postura que no renuncia, que no esconde, que no anula la conciencia trágica porque de ella, de “la seriedad, el dolor, la paciencia, la fuerza de lo negativo” (Hegel), extrae los elementos y las herramientas de su anti-dogmatismo. Porque si Pascal endereza la dialéctica trágica en contra del racionalismo, el empirismo, la visión mecánico-matemática del mundo y los rudimentos de la doctrina del Progreso —que por la vía de la ciencia y de la producción empieza a imponerse en el horizonte civilizatorio de la modernidad capitalista— Revueltas, a través de la dialéctica histórica y materialista, construye los cimientos de una conciencia que encuentra “en la inteligencia y explicación positiva de lo que existe […] la inteligencia de su negación, de su muerte forzosa; porque crítica y revolucionaria por esencia, enfoca todas las fuerzas actuales en pleno movimiento, sin omitir, por tanto, lo que tiene de perecedero y sin dejarse intimidar por nada” (Marx 1972: XXIV) con el fin de abrirle espacios a la crítica y al anti-dogmatismo y fundar la posibilidad de sacar a los comunistas de su equívoco.

V

Para quienes se acercan con menos morbo y más cautela a los entresijos de la crítica que sus “camaradas” dirigieron a Revueltas con motivo de la publicación de Los días terrenales o la puesta en escena de El cuadrante de la Soledad, debería haber quedado claro que las razones de fondo que le llevaron a la suspensión del drama escénico y la requisa de la novela no tienen nada que ver ni con el arrepentimiento ni con el abandono de las posiciones filosóficas y políticas sobre las que se sustentaban la forma y el fondo de ambas obras. Pero esto no ha sido necesariamente así. Se sigue insistiendo una y otra vez que Revueltas simplemente se arrepintió; que aceptó, en sustancia, que se había equivocado y que su equivocación lo había llevado a atentar severamente en contra de “los principios” del marxismo y del Realismo socialista. Aluden, como prueba, a lo que Revueltas escribió y dijo de su obra en incontables ocasiones sin sospechar que bien pudo tratarse del uso defensivo de lo que Emilio Uranga llamó alguna vez cinismo irónico. Exhiben, con ello, su completo desconocimiento y su fatal incomprensión de la mecánica y las reglas de funcionamiento del stalinismo y su ortodoxia, del culto a la personalidad y de la infalibilidad pontificia de “el Partido”; asimismo, de lo terriblemente destructiva que puede llegar a ser su eficacia inquisitorial: “¿Qué significa realmente [independencia] en un mundo donde es imposible vivir sin partido?” (1987: 299). Revueltas conoce de cerca el caso de su viejo camarada de reclusión Evelio Vadillo y sospecha, desde 1937, que el militante “caído” se enfrenta a la mayor tragedia: la soledad, el aislamiento, una vida “sin partido”. Sobre esta condena a la soledad del marxista de fondo escribe en una carta a María Teresa: “pero, al mismo tiempo, no puedo menos que sublevarme en contra de algunas cosas de nuestra realidad ideológica. Creo que la crítica debe hacerse desde adentro, pues si no, se coloca uno automáticamente en el lado enemigo, y así la vida no vale la pena de vivirse” (1987: 294).7

Lo que tampoco sus críticos explican, porque literalmente quisieron y aún quieren ver a Revueltas “en la hoguera”,8 es cómo, de qué manera o debido a qué proceso de misteriosa prestidigitación, antes de cumplir los seis años de condena el renegado Pepe vuelve a las andadas:

Pienso que hay que entrarle bien y a fondo al problema, aunque le lleve a uno años. Es que sin resolverlo no puede uno escribir y, lo peor de todo, no podrán escribir los jóvenes escritores del futuro. Siento pesar sobre mí esta responsabilidad, aunque me lleve el carajo cumplir las cosas que a ella me obliga; denunciar bien a unos y a otros, desenmascararlos, exponer lo que en realidad y en verdad es servir a la causa más grande de nuestro tiempo mediante una literatura que no debe ser ni la de los “independientes” ni la de los curas y católicos pretendidamente marxistas. Hay que decirlo un día desde la izquierda, desde el verdadero marxismo (sin temor a los ataques demagógicos de que se está sirviendo al enemigo), que el Neruda actual es lamentable; que son lamentables todos los mancisidores del mundo… (1987:300).9

Esto está escrito en 1955; un año más tarde Revueltas regresa a las filas de PCM para volver a ser expulsado, en poco tiempo, por su lucha contra el stalinismo superviviente al Informe secreto y al XX Congreso del PCUS; critica rudamente el oportunismo exhibido por “el Partido” en las elecciones presidenciales de 1958; denuncia el doloroso caso de “locura brujular” que caracterizó los actos de esa organización política durante el movimiento, huelga y posterior derrota ferrocarrilera de 1958-1960. Pero los partidarios de la discutible tesis del arrepentimiento tampoco explican por qué, desde su presunto realineamiento con la ortodoxia marxista-leninista, Revueltas escribe un documento tan poco leído, pero esencial para el proceso de desestalinización del pensamiento marxista, como la “Carta de Budapest” ni, finalmente, a qué clase de apostasía —o de cinismo irónico— se debe la publicación, en 1964, de una nueva novela de escándalo, tanto o más explícita en su crítica al comunismo mexicano realmente existente que aquella que denunciaba su literatura de fines de los años cuarenta: Los errores. Todo ello, a nuestro juicio, impide pensar en Revueltas como “desarrepentido” o, ahora sí, como verdadero apóstata, sino, más bien, pensar en un comunista consecuente que habiendo experimentando en carne propia toda la sordidez, la abyección y la deshonestidad que caracterizaron desde siempre a los dirigentes políticos y guardianes estéticos del comunismo mexicano —especialmente durante su proceso inquisitorial— simplemente decide retirarse por un tiempo de la escena. Aunque no es posible dejar de considerar que, si de algo peca el Revueltas de los años cincuenta es de ingenuidad; de exceso de confianza en que su literatura va a obrar el milagro de que algún día sus camaradas dejen de ser una fracción equivocada del pueblo mexicano.

Notas al pie:
  • 1

    No se quiere decir con ello que en el enorme corpus de intervenciones que en el curso de setenta años se ha ido construyendo en torno de Los días terrenales —o de la obra literaria y ensayística de Revueltas—, se hayan omitido por completo señalamientos a ese respecto —como pueden ilustrarlo los trabajos de Phillippe Cheron, Antoine Rabadán, Evodio Escalante, Théophile Koui o, en años recientes, Rodrigo García de la Sienra— sino, más bien, que ni la acusación de “filosofar” como tal, ni los motivos por los que ésta se esgrime, han dado lugar a un examen de lo que de verdadera filosofía conserva la polémica; es decir, el talante, la calidad y las características de las posiciones de discurso específicamente filosóficas que sostienen los participantes; principalmente José Revueltas y Enrique Ramírez y Ramírez. Pero, más allá, el señalamiento atañe no sólo a la polémica sino a la novela misma, porque, acaso, tampoco existe hasta el día de hoy una lectura filosófica de Los días terrenales: tal y como lo fueron en su momento los trabajos ejemplares de Georg Lukács sobre Goethe y Thomas Mann, Jean-Paul Sartre sobre Flaubert, Gilles Deleuze sobre Proust o Walter Benjamin sobre Baudelaire. Ver Evodio Escalante. José Revueltas. Una literatura del “lado moridor”. México: Era, 1979; Théophile Koui. “Los días terrenales, la novela de la herejía”, en J. Revueltas. Los días terrenales. Ed. y coord., Evodio Escalante. México: Archivos UNESCO, 1992; R. García de la Sienra.José Revueltas. Una ontología carcelaria. Los relatos del período de Lecumberri. Houston: Pluriverso, 2016; Antoine Rabadán, El luto humano de José Revueltas. México: Domés, 1985; Phillippe Cheron. El árbol de oro. José Revueltas y el pesimismo ardiente. Ciudad Juárez: uacj, 2003.

  • 2

    La mayor parte de los datos relativos a la vida y la obra de Ramírez y Ramírez provienen de Óscar de Pablo, La rojería. Esbozos biográficos de comunistas mexicanos. México: Debate, 2018.

  • 3

    Es un hecho que el mismo Revueltas no percibe esto con la claridad que merece, dado que en el curso de la polémica señala ingenuamente que su intención es exclusivamente literaria, pero no política. Tanto en sus notas del período como en las entrevistas concedidas a Miguel Ángel Mendoza y Oswaldo Díaz Ruanova, insiste en la preeminencia de su compromiso con la literatura; ante la pregunta “En Los días terrenales ¿quisiste hacer una crítica moral del partido comunista?” Responde: “Así lo creen algunos escritores de izquierda; pero mi intención al escribir esa novela, fue muy otra. No quise hacer la crítica de un grupo humano que lo mismo puede ser marxista que sinarquista; y no porque crea en el arte puro, libre de toda intención política; antes porque quise, única y exclusivamente, retratar la condición del hombre. Yo no he visto ángeles en torno mío. Ni creo que llegue a verlos en el futuro”, O. Díaz Ruanova. “ ‘No he conocido ángeles’, dice Revueltas”, en México en la cultura (suplemento de Novedades), 28 de mayo de 1950: 3.

  • 4

    J. Revueltas, notas al margen del artículo de Ramírez y Ramírez “Sobre una literatura de extravío”, publicado en El Popular el 26 de abril de 1950, y reproducido en la nota 12 del apartado “Cuestiones de estética” (Revueltas 1978a: 337).

  • 5

    Tesis II “La cuestión de si al pensamiento humano le corresponde una verdad objetiva no es una cuestión de la teoría sino una cuestión práctica. En la praxis debe el hombre demostrar la verdad, esto es, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa sobre la realidad o irrealidad del pensamiento —que está aislado de la praxis— es una cuestión puramente escolástica” (Marx 1973: 666).

  • 6

    “Con palabras de Pascal: ‘Tanto me da que se me diga que me he servido de palabras antiguas. Como si los mismos pensamientos no formaran, por una diferente disposición, el cuerpo de un discurso distinto, al igual que las mismas palabras forman distintos pensamientos por su diferente disposición’ ”. Revueltas cita literalmente el que aparece como fragmento 22 de la traducción y edición de Javier Zubiri (Pascal 1940: 19).

  • 7

    En una carta posterior, también a María Teresa, escribe: “Vida: ahora todo será distinto. La cuestión era que mi desmoralización era muy grande, y a pesar de todo hay que darse cuenta que he sido muy fuerte, más fuerte de lo que yo mismo me imagino. Otros no han podido resistir. Hasta que he visto mi situación de México en perspectiva, me he podido dar cuenta del grado increíble de mala fe que me rodeaba —que me seguirá rodeando, ahora revestido con quién sabe qué disfraces—, mala fe, intriga y profundos deseos de hacerme reventar o de regalarme a la reacción. (Nunca les daré ese gusto, respetables amigos míos.)” (1992: 419).

  • 8

    Hacemos referencia al título del afortunado trabajo antológico de Álvaro Ruíz Abreu, Revueltas en la hoguera. México: Cal y Arena, 2014.

  • 9

    Subrayado en el original.

Bibliografía
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  • Revueltas, José. Las evocaciones requeridas/1. México: Era, 1987.
  • Ruíz Abreu, Álvaro. Revueltas en la hoguera. México: Cal y Arena, 2014.
  • Zhdánov, Andrei. “El Realismo Socialista”, en Estética y marxismo/2. Ed. Adolfo Sánchez Vázquez. México: Era, 1970.
Historial:
  • » Recibido: 05/08/2019
  • » Aceptado: 10/09/2019
  • » : 2020Jan-Jun

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ACTA POÉTICA (número 41-2, julio-diciembre, 2020) es una publicación semestral, editada por la Universidad Nacional Autónoma de México, Ciudad Universitaria, Alcaldía de Coyoacán, C.P. 04510, Ciudad de México, a través del Centro de Poética del Instituto de Investigaciones Filológicas, Circuito Mario de la Cueva s/n, Ciudad Universitaria, Alcaldía de Coyoacán, C.P. 04510, Ciudad de México, teléfono 56 22 74 92. URL: https://revistas-filologicas.unam.mx/acta-poetica. Correo electrónico: actapoet@unam.mx. Editor responsable: Dra. Elsa del Carmen Rodríguez Brondo. Certificado de Reserva de Derechos al uso Exclusivo del Título No.  04-2015-041309023000-203, ISSN: 2448-735X, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Responsable de la última actualización de este número: Ing. Julio Pérez López, Instituto de Investigaciones Filológicas, Circuito Mario de la Cueva s/n, Ciudad Universitaria, Alcaldía de Coyoacán, C.P. 04510, Ciudad de México.  Fecha de la última modificación: 2 de julio de 2020.

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